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张小贵:敦煌文书《儿郎伟》与祆教关系辨析

摘要: 敦煌文书《儿郎伟》与祆教关系辨析张小贵敦煌写本中存有一批题为“儿郎伟”的俗文学作品,其中P.2569(亦见P.3552)号文书的第二首驱傩文,出现“部领安城大祆”六字,学者们多将其与祆教联系,更有进而将“儿郎伟”目为祆教术语者,认为敦煌文书的“儿郎伟”作品即为祆教驱魔之法。汉籍有关祆教祭祀仪式的记载,本属稀见,诸如“聚火咒诅”及祆主用幻术下祆神之类,只言片语,语焉不详。若果能证实“儿郎伟”确


敦煌文书《儿郎伟》与祆教关系辨析


张小贵


敦煌写本中存有一批题为“儿郎伟”的俗文学作品,其中P.2569(亦见P.3552)号文书的第二首驱傩文,出现“部领安城大祆”六字,学者们多将其与祆教联系,更有进而将“儿郎伟”目为祆教术语者,认为敦煌文书的“儿郎伟”作品即为祆教驱魔之法。[1]汉籍有关祆教祭祀仪式的记载,本属稀见,诸如“聚火咒诅”及祆主用幻术下祆神之类,只言片语,语焉不详。若果能证实“儿郎伟”确为祆教驱魔法,则无疑大大丰富了这方面的文字资料。本文拟就这一问题,略作申论,冀盼方家指正。


学界于“儿郎伟”之解读


题为“儿郎伟”的敦煌文书,就目前已知计有22卷,其中驱傩词17卷,上梁文3卷,障车文2卷,共59首。[2]其文体特点是在作品的开端处或语气转折处,由“儿郎伟”三字领起。就“儿郎伟”一词的含义,学界多有探讨。早年周绍良先生同意宋代楼錀、清代梁玉绳等的说法,认为“儿郎伟”即“儿郎们”,乃“呼告”之词。[3]而季羡林先生则认为“‘儿郎伟’三字只是和声,并无实际含义,与‘儿郎’无关,也与‘伟’字无关。”[4]吕叔湘先生认为“‘伟’也很可能代表一个跟‘们’有语源上关系的原属微母的字(微母是明母分化出来的)。”[5]黄笑山先生同意这种说法,认为:“‘儿郎’应该是有实际意义的(犹言‘男儿’),‘伟’可能正如吕叔湘先生所说是表示复数的形式”。[6]黄征先生则认为“儿郎伟”的字面意思是“儿郎气勇”,并无特殊含义,是一种可吟诵歌曲的标志语,与正文不连读。……如驱傩文所写为儿郎岁末扮演钟馗、白泽诸神驱鬼,故“儿郎伟”即赞美儿郎擒鬼之勇武;上梁文则赞美上梁诸儿郎之气概;阵车文为婚嫁时进行的一种游戏文,其产生时间都较前二类为晚,其所赞美者为新郎、新妇,故“儿郎伟”当是指新郎的器宇不凡。[7]窃意从字面意思上,以“儿郎气勇”来解释“儿郎伟”一词之含义,显较为合理。而此类文书之所以赞美“儿郎气勇”,直可追溯至东汉时期。

据考,“伟”字组成的词汇大量出现在东汉、三国时期,多表现为对男性的赞美之情。[8]而东汉时期开始兴盛的驱傩仪式中,已有选取子的记载。如《后汉书·礼仪志中》记载驱傩仪式“选中黄门子弟年十岁以上,十二以下,百二十人为”。[9]对这些童选拔的标准,钟书林先生曾参照汉魏以来同类型挽歌选拔童的标准,加以考察。据文献记载可知,汉魏时期于葬礼唱挽歌者曰挽郎,须具备以下标准:一、名声嘉美、英俊可爱;二、博通诸艺、富于才情。而敦煌文书记载“儿郎伟”的出身是“诸州小子”(S.6207),或“是三台之位,卿相之孙”,或“是南阳张、李,积代忠臣”,或“是九州豪族,百郡名家”(P.3909)。其长相,则伟美可观,如敦煌文书所记:“儿郎伟。我是诸州小子,寄旅他乡。形容窈窕,武(妩)媚诸郎。含朱(珠)吐玉,束带矜庄。”(S.6207)因此,钟先生认为;“无论长相、才情、出身(德行),都可够得上东汉、三国时期常称道的‘伟’男儿标准。实际上,他们也是从众多贵族儿郎中选拔出来的优秀分子。‘儿郎伟’因此也成为驱傩等仪式中对他们的呼应之辞。”“由此可见,敦煌驱傩辞中‘儿郎伟’的称呼最早出现在东汉时代,它的涵义是表示对儿郎的美称。不过,由于时过境迁,到了宋代以后,‘伟’字表示美称的语意功能已经消亡,加之驱傩仪式被废止,人们对‘儿郎伟’已感到格外陌生、新奇,对其涵义和称呼便产生了各种臆断和猜想。”[10]

就《儿郎伟》的文体,学者们认为“《儿郎伟》有固定不变的名称,这是歌辞的特点;末尾往往标注‘音声’二字,正文中又多有‘儿郎齐声齐和’(P.3270)、‘承受先人歌调’(P.4995)之类句子,也表明具有歌辞性。这些特点表明《儿郎伟》与诗、歌辞接近,但又是独立的一种文学体式。”[11]目前已知的《儿郎伟》,包括上梁文、阵车文、驱傩文,“这三种文体分别属于上梁习俗、婚姻障车习俗、驱傩习俗的应用文,功能各异,应用场合不同。从结构上看,句法、段落层次差异甚大。作为关键因素的‘儿郎伟’词语时有时无,似无规律可循。”[12]但事实上,“综观全部《儿郎伟》作品,不外驱傩文、上梁文、阵车文三类,而这三类作品凡采用儿郎伟形式者都表示祝愿、颂赞之意,因此可归结为愿文。”[13]也就是说,从文学作品的体裁角度看,尽管各种《儿郎伟》作品之间多有差异,但均可以将其归属为愿文之类。[14]

有关《儿郎伟》文题的含义,刘铭恕先生曾据唐高宗时民间流行的采桑民歌《桑条韦也》,《女时韦也乐》,认为“韦”字具有一种歌曲的牌调形式和意义,认为“儿郎伟”与“桑条韦”、“女时韦”,是一个腔调的歌曲。儿郎伟之“伟”是歌曲牌调。[15]黄征先生也直接指出《儿郎伟》是曲调名,是形式的命名;《驱傩文》等是篇章题目,是内容的命名。《驱傩文》等只作一篇或一组《儿郎伟》作品的总题,不表示该作品用什么曲调,因而有许多卷作品除首标《驱傩词》(或《驱傩》、《达夜胡词》)、《阵车词》(或《阵车文》)、《上梁文》等题后,各首作品前仍然要标《儿郎伟》曲调名,因而二者互不干涉、并行不悖,当然也就谈不上互代、或称了。[16]

综上所述,经过学界多年的研究,尽管关于儿郎伟文体和儿郎伟曲调等问题尚存在争论,[17]“儿郎伟”字面意思为“儿郎气勇”,其乃为一种曲牌名,敦煌文书所见的三种儿郎伟作品主要是祝愿文,殆无疑问。总之,从汉语角度,“儿郎伟”三字,作为一个合成词,含义大体已可解通。因此,若另从对音角度,强调“儿郎伟”三字的中古波斯语语源,就显得有点舍近求远。


儿郎伟非nīrang音译


龚方震、晏可佳先生合撰的《祆教史》,在讨论“中国的祆教”一节时,曾论及敦煌文书《儿郎伟》,认为儿郎伟其实是祆教的一种术语。其理由为:儿的唐音亦读作ni,波斯语有一字nairangi,或写作nirangnirangi,其读音与儿郎伟近,意为“法术、作法、奇迹”。而nirang之原义乃指用于净化仪式的牛尿,nirang,以后转义为礼拜仪式,即所谓nirang-i-den(信仰的礼拜仪式),因举行仪式时必供上水和牛尿,以作为一种武器来对抗恶魔来犯。敦煌的祆教徒有驱魔的仪式,即所谓“驱傩之法”,与阿维斯陀经的驱魔文类似。所以《祆教史》认为:“儿郎伟本是一种礼拜仪式,除了表示对神的崇敬外,复希望得到神的帮助,远离敌人,驱除一切恶魔,达到安宁,而举行这种仪式时,又常有各种咒语和幻法,这就是驱傩文所说的‘儿郎伟,驱傩之法。’《上梁文》常呼此词,必是祛邪祝福之意。”[18]龚先生这一说法,主要因为P.2569P.3552同)《儿郎伟》第二首内含“部领安城大祆”一句,与祆教关系密切,遂从对音角度考察儿郎伟与祆教术语的关系,兼而对所有的敦煌《儿郎伟》文书定性。如上面所述,学者已从汉词角度,把“儿郎伟”的含义大体解通,即便“儿郎伟”的音义亦可与祆教的nīrang对上,但目前已知的敦煌《儿郎伟》作品凡59首之多,若单凭其中一首与祆教有关而断定全部作品的祆教属性,至少亦有以偏概全之嫌。何况,“儿郎伟”与nīrang勉强可以对音,但从含义上,与祆教术语nīrang是否果能勘同,尚有待进一步考察。

nīrang一词为中古波斯语,意为“不可思议的符咒,神奇的力量”。[19]早年,英国伊朗学家贝利教授(H.W.Bailey, 1899-1996)即已指出nīrang在琐罗亚斯德教文献中非常重要,乃为一种书写“套语”,并有善恶等多重含义,既可以解释为“有害的符咒”,也可以解释为“审判的力量”或“治愈的力量”。[20]其常见的书写形式为nīrang ī āb ud pādyāb yaštan,义为“祭祀水与牛尿的礼拜仪式”,此处nīrang义为“礼拜仪式”。至迟到公元15世纪左右,该词与“宗教”(dīn)一词组成复合词,义谓“宗教礼拜仪式”(nīrang-i dīnnīrangdīn)。因举行仪式时必上供水与牛尿,作为对抗恶魔来犯的武器,在仪式中使用的牛尿后来也被称为nīrang[21]在琐罗亚斯德教中,使用牛尿是清除污染、彻底消除不净的不二法门。牛尿又分两种,外用与内服。外用牛尿直接从公牛、母牛或者小牛身上取,达里语称作帕杰乌(pājōw,源于更为古老的pādyāb),实际上是牛尿(gōmēz的雅称。内服牛尿则要从特殊的牛身上小心取出,以期高度纯净,用于祭祀。为此要举行长时间的特殊辟邪仪式,语曰亚什特·尼兰·丁(Yašt-e Nīrang-dīn),是在晚间举行。祭祀过的内服牛尿称为尼兰·丁(nīrang-dīn),省称为尼兰(nīrang)。[22]

诸多基本净化仪式均要使用尼兰,于此中古波斯语《书信集》(Rivayāts)中就有详细描述。[23]如最高级别的“九夜大净礼”(barašnom-e no-šwa),便得用尼兰。在仪式过程中,主角除了进行基本的净礼之外,尚要另加三次沐浴,前两次(在第四、七天举行)和基本净礼在同一时刻举行,第三次则于第十天早晨日出之后举行。还要喝四次牛尿尼兰,一次在第二天日出时(基本净礼之后),接着两次在第五天和第八天的日出时,末次则在最后的净礼后马上举行,这样就达到了内外完全洁净。[24]

另外,在丧葬仪式中也必须使用牛尿尼兰。当尸体从房间移出时,立即往放置尸体的石台上喷洒牛尿,在抬尸者搬尸的途中也要洒上牛尿。在古代琐罗亚斯德教的观念中,牛尿具有消毒的作用。因此,为了毁坏不洁与疾病的病菌,就往放置死尸的地方喷洒牛尿。同样理由,人在处理尸体时也会受到污染,事后得用牛尿净涤,再用水冲洗。[25]

由此可知,在琐罗亚斯德教仪式中,常使用具有辟邪力量的“牛尿”,用以驱除各种污染,在准备和使用这种牛尿同时,要念诵具有神奇力量的尼兰祷文,因此牛尿被称为尼兰,也符合这一中古波斯语“神奇的力量”之含义。学者们在探讨敦煌文书《儿郎伟》时,也有强调《儿郎伟》驱鬼去疫之功能者。如高国藩先生认为:“《儿郎伟》就是一种在腊月驱傩时歌唱敦煌伟郎儿保家卫国、驱逐异族奴隶主胜利的民谣。”“古敦煌始终处于异族奴隶主尖锐斗争的状态下,需要伟郎儿来保卫民众的生存,驱鬼去疫。”[26]法国学者艾丽白也认为,“该词明显具有驱除魔鬼和瘟疫的作用,但其确切意义尚有待于发现。”[27]但很显然,《儿郎伟》之驱鬼去疫,与作为尼兰的牛尿具有祛邪功能,是两回事。何况,《儿郎伟》所用的上梁、婚姻障车、驱傩等仪式场合,完全未引入牛尿这一道具。

正如上文所论,在敦煌文书中,“儿郎伟”置于文首,仅作为一种标志语,与正文并不连读。也就是说,此处的“儿郎伟”三字并无实际意义,更谈不上什么驱邪等宗教功能了。而在中古波斯语文献中,并无以nīrang置于文首的书写形式。被称为nīrang祷文亦未见以nīrang领起的格式,如《圣带祷文》(The Kemna Mazda,它是由Y.46.7+Y.44.16+Vd.8.21+Y.49.10第三行组成)[28],其中自始至终并未出现nīrang字眼,其内容拟译如下

呜呼!马兹达、斯潘达·阿尔迈蒂,庇佑吾等远离邪恶!让邪魔滚开!让来自邪恶者滚开!让邪恶所生者滚开!呜呼,让制造邪恶之魔滚开!呜呼,驱赶恶魔,让恶魔即死,葬身北方。恶魔破坏正义之世,死有余辜。

尚飨,谨拜。

总而言之,无论从具体含义,还是书写格式或使用语境看,儿郎伟与nīrang均未见有实质性的联系。


“部领安城大祆”的历史内涵


前文已指出,学者们之所以将敦煌文书《儿郎伟》与祆教相连,诱因自是“部领安城大祆”一句,为讨论方便,兹将有关文书过录如下:

儿郎伟

驱傩圣法,自古有之。今夜扫除,荡尽不吉,万庆新年。长使千秋万岁, 百姓猛富足钱。长使(P.3552为“长使”,P.2569为“长作”,《敦煌愿文集》录为“作”——引者注)大唐节制,无心恋慕猩羶。司马敦煌太守,能使子父团圆。今岁加官受爵,入夏便是貂蝉。太夫人表入之后,即降五色花牋。正是南扬号国,封邑并在新年。自是神人呪愿,非干下娌之言。今夜驱傩队仗,部领安城大祆。但次三危圣者,搜罗内外戈。趁却旧年精鬽,迎娶蓬莱七贤。屏及南山四皓,金秋五色弘莲。从此敦煌无事,城隍千年万年。[29]

早在1965年,日本学者小川阳一引录此段资料时,即将其定性为“火祆咒文”。[30]饶宗颐先生亦认为其为“祆教徒辟邪消灾之祝词”,“此《儿郎伟》文为安城祀火祆神,颇为罕见,祆教文学作品之环篇也”。[31]

也有学者直接将此段文书当作“祆僧所用的祈福咒文”:“P.2569《儿郎伟驱傩文》文书年代约为9世纪。该咒文中‘安城大祆’当指祆教主神阿胡拉·马兹达,祆教徒忌称马兹达之讳,故称‘大祆’。‘三危圣者’应指释迦牟尼佛(莫高窟即开凿于三危山壁)。‘蓬莱七贤’与‘南山四皓’皆为道家神仙(‘蓬莱七贤’应指得道成仙的‘竹林七贤’或‘蓬莱八仙’)。‘从此敦煌无事,城隍千年万年’是行此咒文的目的。这首《儿郎伟驱傩文》以‘安城大祆’为尊,统领佛、道各家神仙,应为举行‘敦煌大傩’时祆僧所用的祈福咒文。而释、祆杂糅,则是敦煌地区‘雩祭’活动的一大特色。”[32]如是将该文书直当祆教咒文,陈三平先生颇不以为然:事实上,该文献原题作《驱傩儿郎伟》,只不过是在敦煌驱傩活动中祆教傩队唱的一首傩歌而已[33]不过,陈文仍认为该傩队为祆教傩队。李正宇先生分析道:“敦煌岁暮驱傩的风习,也影响了祆教信徒,他们同样组织了驱傩队加入当地驱傩活动。……这支傩队的‘部领者’是‘安城大祆’;地位次于‘安城大祆’的是‘三危圣者’。这一神一圣领导的傩队,显然既区别于世俗的钟馗白泽队,也区别于佛教的五道大神、太山府君、阎罗王队,成为敦煌傩队中又一支奇特而独有的驱傩队。”[34]观李先生所论,其看到了这支由“安城大祆”部领的傩队与钟馗白泽、五道大神等所带领的傩队的不同,但其仍将这支傩队定义为祆教傩队,即主要由祆教信徒组成。姜伯勤先生认为“傩礼是载于官定礼典的中华文化,却对西胡之神‘安城大祆’与中土之神‘三危圣者’、‘蓬莱七贤’等神仙一并祭祀。目的是以此为象征,使粟特人裔民,‘长使大唐节制,无心恋慕猩(腥)膻’”,[35]很显然也认为以“安城大祆”部领傩队,乃服务于祆教信仰的粟特移民。按驱傩仪式是华夏传统的驱除旧岁鬼魅,迎接新年福吉的宗教仪式活动。仪式的一个特色便是借助各路神祇来驱除疫鬼。从这个角度考察,则部领傩队的“安城大祆”,不过是该傩队用以驱除鬼魅的道具而已,参加傩队的人应为当地民众,未必多为祆教徒。姜先生所论,显将“长使”作动词解。其实,该段文书中的“长使、司马”为李弘愿兄弟,其活跃年代在唐乾宁二年(895)三月以后。[36]如是,“长使大唐节制,无心恋慕猩(腥)膻”则是表达对归义军李氏家族掌握政权的歌颂,与粟特人并无关系。因此,若仅就文字记载来看,很难判断咒文乃为“祆僧所用”,或这一驱傩队伍隶属祆教。

还有一些学者持较稳妥的意见,虽强调“儿郎伟”与祆教有关,但并未定性其是否为祆教咒文。如颜廷亮先生指出“‘今夜驱傩仪队,部领安城火(当为‘大’之误,引者注)祆’正表明在除夕驱傩的群众性民俗活动中,驱傩者们是以安城祆和‘三危圣者’、‘蓬莱七贤’等祆教神主和道教神仙共同的名义进行的。笔者甚至猜想,当时居住在敦煌地区的粟特人很可能也参预了此项活动。而无论这一猜想是否能够成立,祆教渗入敦煌地区居民汉人驱傩这种民俗活动,都是确凿无疑的。”[37]黄征先生在校注该文献时也指出,从本卷《儿郎伟》可知,火祆教的活动可与中国传统的驱傩活动联合进行,“‘今夜驱傩队仗,部领安城火祆’即说明除夕之夜驱傩仪仗队统领着火祆教徒进行‘安城’活动,其方式是‘弓刀左右趁,把火纵横拙’,‘放火烧,以枪获’等,正与《东京赋》所言‘煌火驰而星流,逐赤疫于四裔’之用火驱傩的中国传统民俗相合。”[38]

其实,若将上引《儿郎伟》咒文与传统琐罗亚斯德教的咒文相比,可发现两者内容与形式均大相径庭。琐罗亚斯德教最常见的咒文是日祷文。据该教教义,一天24小时被分成五段时辰,阿维斯陀语称为asniia- ratu- (一天中的时刻),中古波斯语与新波斯语称作gāh。在每个时辰,都要念诵称为伽(Gāh)的阿维斯陀经经文。这些经文被收入《小阿维斯陀经》(Khorda Avesta)中,供祭司和社区的平信徒念诵。

所有的Gāh祷文均以“为合智慧上神之意”(xšnaoϑra ahurahe mazda)起始,接着是三篇阿森·伏服(Aš∂m vohu)祷文,及两句“信仰的自白” (Y 12.1)[39]

正义是善,是至善。其循吾等意愿而生,其循吾等意愿而必生。 正义属于Asa Vahista。(《阿森·伏服》)

吾崇拜马兹达,乃查拉图斯特拉教徒。

其拒绝邪恶,惟神旨意是遵。(“信仰的自白”)

第五章《伽》第一节[40]

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