摘要: 　　婆罗门教进化的第一步，是将“神”赋予了人的性格、情感特征（人格化），以及形象（偶像化）。今天印度教三大主神分别为：梵天、湿婆、毗湿奴。其中梵天为宇宙万物的创造者；湿婆是破坏之神、生殖之神；毗湿奴则是保护之神。事实上在印度教体系中神是非常多的，比较耐人寻味的，是为什么上述三“神”成为了后来印度教的三大主神，这其中又有什么样的地缘背景。　　首先做为世间万物的创造者，“梵天”在偶像化印度教时代占有一

　　婆罗门教进化的第一步，是将“神”赋予了人的性格、情感特征（人格化），以及形象（偶像化）。今天印度教三大主神分别为：梵天、湿婆、毗湿奴。其中梵天为宇宙万物的创造者；湿婆是破坏之神、生殖之神；毗湿奴则是保护之神。事实上在印度教体系中神是非常多的，比较耐人寻味的，是为什么上述三“神”成为了后来印度教的三大主神，这其中又有什么样的地缘背景。　　首先做为世间万物的创造者，“梵天”在偶像化印度教时代占有一席之地是很自然的现象。在婆罗门教/印度都信仰中，世间万物都是“梵”的化身。未被人格化/偶像化“梵天”神之前的“梵”，也是婆罗门祭祀沟通的对象。类似的演化进程在世界各地都曾经出现过，中国也不例外。我们都知道，中国古代帝王会自称“天子”，并通过“祭天”仪式等行为，宣告自己天命所归的超然地位。这里说的“天”，本意与印度教中的“梵”是一致的，其人格化的形象“天帝”在华夏神话体系中被称“昊天上帝”。大家对这个天帝之名是不是很陌生？没关系，他在道教体系中还有一个我们非常熟悉的名字——“玉皇大帝”。　　尽管在华夏神话以及道教体系中，天帝享有至高无上的地位，但并不代表他在民间信仰中就一定最受尊崇。在偶像时代，很多更接地气的“神”，往往成为了某一群体祭拜的主神。比如在生意的人（也包括某些社团）看来，“关公”的信义会更符合行业价值观；而对于东南沿海的渔民来说，海神属性的“妈祖”，会比虚幻的“天帝”更能安抚他们对海洋的恐惧感。更为深层次的原因还在于，祭天或者说与“天”沟通的权力，理论上是被“天子”所垄断的。即使天被人格化为“玉皇大帝”，这个高高在上的主神也不可能兼顾到底层民众的利益。更何况中央之国是个信仰繁杂的国度，并没有一种宗教信仰能够一统天下。　　在印度教的演化过程中，抽象的“梵”变成人格化/偶像化的“梵天”之后，也同样如华夏文明中的“天帝”一样，在信仰体系中被架空。无论是原属雅利安人中的其他阶层，还是那些被吸收入印度教的其它民族，特别是生存空间被挤压至印度南部的达罗毗荼人，都不愿意继续看到雅利安婆罗门阶层，对于意识形态的垄断。在这种情况下，今天印度教内部，很少能看到“梵天”崇拜的痕迹（虽然梵天的地位还很高），另两大主神：湿婆、毗湿奴则拥有大批的信众。那么现在问题又来了？为什么会是这两个神，尤其这两个神被赋予的属性看起来是那么的相克，犹如二元神教中的善恶两神一般。　　深入分析毗湿奴、湿婆信仰产生的原始地缘基础，我们会发现形象“完美”，常化身为各种形象拯救世界的毗湿奴源自于雅利神话；湿婆崇拜则源自于达罗毗荼（印度河文明）神话，随后融入印度教体系中。当由婆罗门阶层所把持的“婆罗门教”成为阻碍印度社会融合的障碍时，印度社会的两大种族集团，在选择具体的主神时出现了分歧。优势地位的印度雅利安人倾向于选择形象完美的“毗湿奴”做为自己的信仰主体（这也是正常的选择）；达罗毗荼人则将代表再生能力的“生殖力”，及反抗精神的“破坏力”，融入 “湿婆”信仰中。　　今天在印度，湿婆信仰在南部及低种姓印度教徒中分布较广，具有“毁灭”与“再生”双重属性的湿婆神，能够为这些弱势者的心理带来更多希望；完美的毗湿奴则在北部和高种姓民众中更有基础。透过上述解读，这一地缘分布特点并不让人感到意外。很多人感到疑惑的是，既然印度教源自于雅利安人，并且有强大的种族隔离特征，为什么今天的印度教，表面看起来却成为了肤色各异民族集团的共同信仰。　　事实上就信仰或者说意识形态来说，源头在哪并不重要。即使最初来自于你的敌人，也不代表你不能以“师夷长技以制夷”的心态做一些改动，在彰显自己族群独立性的同时，为自己留下反征服的想象空间。曾经早于阿拉伯人进入文明阶段的波斯人，在被征服后最终选择了非主流的什叶派信仰，是可供参考的最典型案例。尽管很多人会为古波斯文明的衰弱感到惋惜，但最起码今天伊朗的宗教领袖可以认为，阿拉伯人及整个伊斯兰世界都能够成为其传播意识形态方向。　　虽然今天的印度教与最初的吠陀信仰、婆罗门教一脉相承，但也并不代表其在传承过程中没有遇到挑战。列国时代包括耆那教、佛教等在内的，倡导众生平等的思想流派兴起，并在印度的土地上广为传播。这些以反婆罗门祭司精神统治，及种姓的不平等制度为特点的思想，被统称为沙门思潮。孔雀王朝的创造者（旃陀罗笈多）在晚年归信耆那教、阿育王在征服南印度后变成虔诚的佛教徒，都是试图用沙门学说来解决印度内部矛盾尝试。　　然而沙门思潮的崛起，并不意味着婆罗门教和种姓制度失去了市场，更多是为印度人提供了多种选择。也可以说，正是在沙门思潮的倒逼之下，由祭司阶层垄断人神沟通权的“婆罗门教”信仰，才进化为人人可以通过偶像崇拜、修炼身心（比如瑜伽）的方式，达到梵我合一境界的印度教信仰。不过在后来的历史中，佛教等沙门学说在印度本土还是走向没落，这其中有一个很重要的地缘因素，那就是无论这些流派如何倡导众生平等，但都无法解决印度各民族在体质特征上的差异。　　一方面高种姓者出于保护自己种族特征或者地位的需要，总会更倾向于让种族隔离制度现实存在。南亚很多伊斯兰化的地区，内部依然有种姓文化残留就是一例；另一方面印度教中以族群、职业等为标签的阶级固化做法在现在看来，固然是一种落后的做法，但对于印度这样一个民族繁杂（并且还不停有新民族加入）的板块来说，却是稳定社会结构的一剂良方。最起码，由印度教-种姓固化的社会，不需要在每一次被征服后陷入内部混乱的状态。或者说那些外来民族的征服，不至于触发印度社会的内部矛盾，从而引发一场自下而上的革命。当然，这其中又牵扯到一个技术问题，那就是如何为那些强势入侵民族，在种姓框架内安排一个合适的位置。　　在孔雀王朝收复印度河平原之后，为遗留在此的波斯人、希腊人等民族集团，解决种姓问题成为了婆罗门教改革者们必须解决的问题（对于沙门思潮来说则不是问题）。如果解决不好这个问题，婆罗门教同样无法进化为能够通行全印度的“印度教”。最终的解决方案，是在不改变四大种姓基础的情况下，以部族、职业等为标准，设定归类于三大种姓（不包括婆罗门）的“亚种姓”。以征服者身份进入印度的民族集团，通常被归类于刹帝利阶层。这样的设计，完美的解决了入侵者的身份问题，并且不至于动摇以婆罗门阶层为代表的印度教基础。　　从继承和发扬的角度来看，印度教与婆罗门教的继承关系，还可以比照儒家思想与周代礼制之间的继承关系。孔子所创立的儒家学说，最初所追求是“克己复礼”。行为修养以达到周礼的要求为准（《周礼》为儒家经典之一）。今天我们追溯华夏文明的体系源头，亦可追溯到周礼成文之时。然而周代初期的礼乐制度本质是服务于贵族阶层，在彰显等级制度存在的同时，也意味着只有贵族阶层才享有接受教育的权力。而儒家思想之所以能够在中国流传两千年，在于其将守“礼”法的要求及受教育权，推广到了全体民众中。这与印度教打破婆罗门教对于祭祀权的垄断，使之真正成为全民信仰有着异曲同工之处。至于身份问题，“家天下”思维的华夏文明的通行做法，则上通过姓氏文化，为融入华夏者找一个源自上古某“名人”的血统出身（这其中司马迁做出了相当的贡献）。　　阿育王死后（公元前232年），曾经盛极一时的孔雀王朝走向了分裂，达罗毗荼人覆盖的南印度以及民族混杂的旁遮普地区，相继回复到了独立状态。势力范围回缩至恒河流域的孔雀王朝，也于半个世纪后为新的王朝所取代。接下来，从中亚而来的塞种人、大月氏人（贵霜帝国）、嚈哒人（白匈奴），相继入侵印度河平原。这使得印度雅利安人的势力，一直到公元4世纪中期，仍然如列国时代般局限于恒河流域。

　　重新复制孔雀王朝统一印度之路的新王朝，出现在公元4世纪初。这个同样崛起于恒河中下游地区的王朝，叫作“笈多王朝”。公元4世纪末至5世纪初的“超日王”时期（大致相当于中国的北魏统一北方时期），笈多王朝基本恢复了孔雀王朝的领土范围，成为印度历史上第二个能够跻身“帝国”行列的王朝。与孔雀王朝一样，笈多王朝也是一个宗教政策宽容的王朝。一方面，婆罗门教向印度教的转型，在笈多帝国时期趋于完成。以梵天、毗湿奴、湿婆等三大主神崇拜为基础的“新教”信仰开始广泛流行，并成为笈多诸王的信仰；另一方面，由于包括印度河流域在内的南亚边缘板块，多信仰佛教等不那么突出种族属性的的宗教，为了帝国内部融合的需要，佛教等非印度教宗教，被允许自由发展。来自中国的东晋名僧法显，就曾经在自己的传记（《法显传》）中，记录下了笈多帝国鼎盛时期佛教兴盛的盛况。　　现在看起来，整个印度似乎也进入了一个类似中国王朝更迭的轮回模式。改革后获得重生的印度教，重新成为了印度的主流信仰。虽然笈多王朝肯定有一天会走向衰亡，但在分裂一段时日之后，一定还会有新的印度教王朝崛起，重新建立基本统一南亚次大陆的新帝国。那些不断涌入印度河平原的入侵者，大多也逃不过被印度教融合的命运。然而这一切的基础，都是建立在印度教的对手，只是那些源自本土，与印度教有千丝万缕联系的沙门思潮宗教的基础上。宗教进化的终极形态：一神教，还没有对多神信仰的印度产生过威胁。一旦入侵者携带着更具攻击性和重塑性的“一神”信仰进入这片热带之地，情况又会变得怎样呢？我们下一节再接着解读。