摘要: 　　 鸠摩罗什在中国中古社会所具有的重要地位是众所周知的事实。作为吾国历史上最有影响的域外佛教僧侣，他所留下的文化和宗教遗产即便在整个古代史上都罕有其匹。许多活跃于那个时代的宗教人物，生平细节常常不是湮没不彰就是多为传闻轶事，但是因为鸠摩罗什在世的时候就已经备受瞩目，所以中古时代从多个方面为我们留下了有关这位僧人的大量信息。而出于南朝僧侣佛教史家之手的一系列内容详尽的传记尤为重要。因为这些传记所提

　　 鸠摩罗什在中国中古社会所具有的重要地位是众所周知的事实。作为吾国历史上最有影响的域外佛教僧侣，他所留下的文化和宗教遗产即便在整个古代史上都罕有其匹。许多活跃于那个时代的宗教人物，生平细节常常不是湮没不彰就是多为传闻轶事，但是因为鸠摩罗什在世的时候就已经备受瞩目，所以中古时代从多个方面为我们留下了有关这位僧人的大量信息。而出于南朝僧侣佛教史家之手的一系列内容详尽的传记尤为重要。因为这些传记所提供的，不仅仅是有关鸠摩罗什生平和著作的丰富细节，也是他所处的那个佛教发展史上令人兴奋的时代的种种概观。同时这些传记的叙述方式本身也直接促成了后世对鸠摩罗什个人的特定认知的形成。而这种叙述方式的演进以及它和当时的宗教和文化的关系正是本文所要探讨的重点。

　　 由于鸠摩罗什所具有的特殊地位，从二十世纪初开始，许多重要的学者就已经以这些传记为出发点来重新建构鸠摩罗什之生平事迹，并谨慎地考察其中包含的信息的真实性。这方面中日的学者贡献最多。首先应该提到的是汤用彤。汤先生在他的名作《汉魏两晋南北朝佛教史》中对鸠摩罗什的研究，不仅在当时具有突破性意义，现在也仍然是有关这个人物的主要参考资料。[1]在此之后中国学术界有关鸠摩罗什生平的讨论大都未出其藩篱。和汤用彤同时代的吕澂是整个二十世纪中国最博大精深的佛学家，他对于鸠摩罗什的研究散见于他的各种著述中，尤其以《中国佛教源流略讲》和《印度佛教源流略讲》两书中的相关章节为重要。吕澂的独特贡献在于他能结合佛教思想史本身的脉络，对鸠摩罗什的译著和与这些译著有关的当时著述的思想背景和细微异同做精彩而独到的剖析。他深厚的佛学素养和细致的哲学解读能力在这方面显得特别突出。尤其是他所具有的部派佛教和唯识方面的知识使他往往能够看到其他学者视而不见的层面。在日本方面则以京都重要的佛学家塚本善隆的研究最为关键。尤其是他对鸠摩罗什颇有争议的生卒年问题细致而审慎的文献学上的辨析，对釐清这个令人困惑的问题提供的帮助最多。[2] 他的研究也对中国的学者产生了影响。[3] 在塚本善隆之后对鸠摩罗什生平和传记研究着力最多的日本学者是鎌田茂雄。鎌田在这方面的研究成果体现在他的多卷本的《中国佛教史》中。由于他的工作完成于七十年代后，所以能综合很多中国和日本晚近的研究成果。[4] 除了上述这几位学者，我还要指出的是在近期才得以问世的伯希和与陈寅恪的研究。虽然这两位二十世纪的重要学术人物没有完成比较系统的有关鸠摩罗什传记的论著，但却留下了极有价值的研究札记。[5] 陈寅恪早在柏林留学期间就帮助佛学家约翰诺斯·诺贝尔（Johannes Nobel）将《高僧传》中的〈鸠摩罗什传〉译成德文。[6]这也是迄今为止对该传所作的最为精确的西文翻译，获得了一向严苛的伯希和的称许。[7] 陈先生本人虽然未能完成他所计划的对《高僧传》的研究工作，但从他的札记就可看出他对于〈鸠摩罗什传〉研读用力甚多，而且常常有精彩的提示。伯希和的研究札记也是对诺贝尔的翻译提出批评。伯氏对文献的史料来源一向很敏锐，所以他对于该传记的资料所存在的问题和《高僧传》的价值有很中肯的意见。

　　 然而必须指出的是，尽管前辈的学者在考究鸠摩罗什之生平细节方面取得了极大的成果，他们的研究都存在一个共同的问题，那就是他们的注意力始终只放在如何从这些传记中推断出有关鸠摩罗什的史实。虽然他们大都是文献解读的一流好手，但在方法论上基本还是采用了十九世纪以来实证主义的史学取向。具体而言，他们常常将传记的资料和其他性质的资料放在一起考订比附，寻找相互之间的共同和不同点，而没有意识到这些不同性质的文本往往传达历史讯息的方式和目的是不同的。中古时代有关鸠摩罗什的传记的叙述结构对于他们而言，就好像是一个置放糖果的盒子，他们所重视的往往只是盒中放的糖果，而对于盒子的形状，盒子内部的分割方式，这种分割方式适合于放哪一种糖果，以及由于这种分割方式所产生的糖果摆放的视觉效果则不加以重视。而这些恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面。因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达某种文化宗教上的主旨时，其叙述的安排是非常关键的。正是这些叙事策略决定了信息的取舍表达和这些信息所包含的性质。而对上述问题的忽略也就意味着错过了了解这些策略的一次很好的机会。这不光影响到了我们对鸠摩罗什本人形象的理解，也影响到对中古时代宗教文化观的理解。举例来说，前辈的学者因为发现不同文献中有关鸠摩罗什生卒年月的记载的不同而试图通过对这些文献的排比来寻找可靠的答案。这一努力当然有其合理性，但他们却常常忽视了佛教僧人笔下的鸠摩罗什的生平年月和他们在叙述中所要凸显的鸠摩罗什的某种特质有紧密的关联。所以佛教史家自己的年表也可以是根据他们自己的需要来制作，我们未必能将这些年代上的记载从他们的叙事中抽离出来加以考察。同时，虚构的历史事件中也可以体现某种成熟的历史观念。伯希和就因认为有关鸠摩罗什早期的那些故事根本不可靠，所以建议应当把这部分的材料弃置一旁而没有去探求这些故事的特殊内涵。[8] 这是非常可惜的。近年来西方的一些研究中国古代宗教传记的学者已经感觉到了传统研究方法的不足，从而开始提醒我们注意中国古代有关佛道人物的传记所强调的往往是一种宗教的理念和典范而非实际的历史状况。[9]这种强调当然是为了矫正以往就事论事的倾向，但也存在将中国古代的僧道传记的写作动机看得过于简单的问题。所以本文作者所希望尝试的是通过一种新的阅读策略（reading strategy）来对中古时代留传下来的鸠摩罗什传进行语境化的解读。通过对这些传记之叙事结构的仔细考察，来研究中古中国的僧侣佛教史家是如何通过特定的构思和想像来选择可资利用的关于鸠摩罗什的材料，以达到对其一生事业和心里发展进行复杂而连贯的诠释目的。同时，本文也试图为读者提供一些线索，以了解这些僧侣佛教史家对鸠摩罗什的诠释和他们对于自身宗教的历史的理解之间存在着怎样的互动关系。这些新的视野也许有利于我们重估他们在历史编纂方面所具有的自觉和到达的层次。在这一点上文学家往往比史学家来得敏感。现代文学家施蛰存有名的短篇小说《鸠摩罗什》就是以中古鸠摩罗什传记中的素材来编织有关鸠摩罗什一生在情欲上的内心冲突。施蛰存虽然主要是用古代的素材来将佛洛伊德的心理学学说具体化，但他首先选中鸠摩罗什这个主题正说明了中古佛家的鸠摩罗什传记的对他的吸引力和启发。作为当代的历史学家，我们解读文本虽然受到文学理论的影响，比如说对文体的敏感等等方面。但是历史学家的工作的根本目的不应该只是为了像小说家或文评家那样寻找有趣的解读，而应该是为了寻找即符合文本特点又能和产生这些文本的社会文化的氛围相吻合的解读。由于历史文化所造成的距离，误读或过度诠释（over-interpretation）往往难以避免。但是本文作者希望能将这些传记放置在当时社会文化的总体框架加以考察以尽量减少这种问题的出现。

　　 在进入讨论〈鸠摩罗什传〉的叙事之前，我们还必须就学术界普遍接受的几个预设作些评价。这些预设在现今有关鸠摩罗什的研究中随处可见。首先像鸠摩罗什这样的域外僧侣往往被简单地区分为“大乘佛教”或“小乘佛教”的信徒。很多人都认为，佛教的这两支在教义方面彼此截然对立，以致他们的信徒也是相互排斥的。同时这两种教义存在着一种进化论式的演进。产生这种观念的原因很多，关键在于过份强调教义的重要性。这种分法常误导学者的思路。它不但不符合当时宗教身份判定的种种复杂因素。同时也夸大了教义上的立场和偏好对对佛教内部的派别身份的决定作用。按照这个思路，一位僧侣不会和那些奉行不同教义的僧侣团体有密切的联系。而“大乘的信徒”所从事的工作也只能是为提倡大乘的目服务的。[10]这种分法亦使学者认定如果一位外国僧侣在中土参与了任何翻译活动的话，那么他所翻译的经文代表着其学说偏好和所属派别。这些假设忽略了一个事实，那就是任何域外僧人的活动都服从并受限于他所处的社会和文化环境。中土知识界的风尚、政治和经济方面的赞助以及其他物质方面的条件和他本土的宗教传统、他个人的倾向一样，都对他加入哪个僧侣集团、翻译什么经文产生影响。

　　 和上面这种误解有关的另一种看法，是认为鸠摩罗什所引介的大乘经典，特别是中观派的论著代表了当时域外最先进的佛教理论，正是由于这些经典所包涵的思想对中土的佛徒来说太过超前了，所以使得这些经典一开始没有受到足够的重视。而一些在义理上较为“浅显”的著作，比如像小乘说一切有部的阿毘昙，和被当作是向“真正”的大乘空观过渡的著作《成实论》却得以在鸠摩罗什身后的两个世纪内广泛流行。这个意见也是很片面的。现代学者眼中所谓的义理的深浅往往是极为武断的。这种意见一方面也是受了中国佛教界的一些长期形成的偏见的影响。事实上如果我们从中国中古时代佛教寺院的知识系统的需求的角度来观察，那么就会发现那时的佛教僧人并不会只会因为一部经书的教义玄奥与否而接受或排斥它。他们的选择往往更多取决于这些经典是否能为解决寺院内部知识和教育体系的迫切需要提供帮助。无论他们所持的教义上的终极立场为何，有些经典之所以会被他们广泛接受主要还是因为这些经典在域外就已经成了佛教义学传统的核心部分。《成实论》和阿毘昙在五、六世纪的盛行原因很多，需要另外进行专门的分析。但我认为其中有一个重要因素，就是南北朝时期佛教寺院学术体系形成过程中有对寺院成员掌握系统性的名相知识的要求。比如像道安慧远这样的佛教领袖之所以倡导对《阿毘昙》的研究，很大程度上恐怕也是为了使对佛教经义概念的阐释能从“格义”和玄学的影响下独立出来。[11]《成实论》也被许多南北朝的僧人视为大乘的阿毘昙。[12] 就像禅法和戒律一样，这种知识在当时成为寺院成员宗教身份的重要组成部分。另外我们不能假定说，域外僧人所带来的经典和学说就一定是当时在域外最先进或最流行的学问。情况常常是相反的。近年来，比较多的西方的佛教研究者已经开始对早期研究中存在这种观点提出了质疑，批评这一观点将大乘运动的发展从印度和中亚的宗教社会环境中抽离出来观察，不顾大乘的僧侣和他们所属的寺院系统有紧密的关系这一情况，而大乘本身也是一个发展中的观念。[13]有些人特别强调说，由于中土佛教僧人所具有强烈的排斥异己的护教心里，中土的佛教史学著作的价值很成问题。大小乘在教派分野的描述中的对立很大程度上是中国古代佛教史乘推波助澜所致。[14] 这些批评意见虽然很有价值，但也往往低估了在特定条件下中国中古时代佛教史家可以具有的洞察力。正如我们不能不加思索地接受中国中古时代有关佛教史的论述，我们也不能不加分析地就认为中古时代的佛教史家都只是在作某种宗教宣传。

　　 另外在鸠摩罗什这一个案中，作为一位极其重要的翻译者和倡导大乘教义的关键人物，鸠摩罗什的这种声望令现代的学术界长久以来对他的译著和其他活动对中国佛教所产生的影响更感兴趣。因为过于强调他在中国佛教史上作为知识的“给予者”这一角色，学者们往往假设鸠摩罗什的权威在其有生之年未受到任何挑战。这种纯粹从中国佛教发展的角度所做的前瞻性审视（forward-looking）反而使我们忽略了一个重要的事实，那就是鸠摩罗什同时也是作为一个独特而重要的佛教传统的接受者。对于与此传统相联系的整个佛教团体而言，他只是其中的一员。近年来对印度和中亚佛教以及佛教寺院主义（monasticism）和知识主义（scholasticism）等方面的研究进展将有助于我们辨识那些以前未受重视的鸠摩罗什传记中的叙述细节。从而使我们可以进一步了解鸠摩罗什与他以前所属的僧侣集团之间存在着怎样的关系，而中古的佛教僧侣史家又是如何来认识印度中亚的佛教世界的。

　　

二 鸠摩罗什的传记资料

　　 留存至今的有关鸠摩罗什的传记总共有三篇。其中两篇出自佛教僧侣史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰，收入其所编的《出三藏记集》, 二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧传》。[15]第三篇是唐代官修的鸠摩罗什传，收在《晋书·艺术传》里，编纂者当然是世俗的史家。[16]中古时代有关鸠摩罗什的传记决不止这三种。比如僧祐的弟子并且也是慧皎同时代人的宝唱（464-晚于514）在他的《名僧传》里也包括了鸠摩罗什的传记。可惜的是这篇传记与《名僧传》的大部分内容都没能存留下来，幸亏日本僧人宗性（1202-?）曾经对之进行过抄录，使我们对其中所包含的内容有了一些了解。[17]阅读僧祐和慧皎为鸠摩罗什所写的传记，我们很快就可以发现其多方面的历史意义：首先，这些是最贴近这位伟大的外国僧人所处的时代的人对他进行的描绘。在这些传记形成的时期，庞大的佛教团体中的许多人对鸠摩罗什仍然保有很新鲜的记忆，这当中也必然包括那些和他的教义观念并不一致的人。同时对他加以偶像化的过程也尚未达到顶点。这些文本所产生的时代也很特殊。那个时期中国的佛教团体在教义与修行方面都比后来的阶段更加多样化，也更具有变化的活力。另外佛教界对自身的历史发展的认识也还尚未完全固定。虽然僧祐和慧皎都强调佛教团体应该具有一个独特的身份表征和统一的教义，他们在各自的著述中却都并不显得过于教条。僧祐最强调的当然是佛教戒律的传承，但这并不表示他仅仅以此来作为评判佛教实践者地位的唯一准则。慧皎则表明他立传的对象是那些在德行与成就方面都确实能称得上是“高僧”的僧人，而非仅是一般意义上所謂的“名僧”。慧皎在他为《高僧传》所写的序录里面说过一段很有名的话：

　　 自前代所撰多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光，則高而不名；寡德适时，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則备今录。[18]

　　 以往学者对这段话的阐释大多强调慧皎要把真正的操行和世俗的名声区分开来。[19] 这当然不错，但在我看来这种分析还不够深入。因为这里的“高” 和“名” 都有所特指。事实上慧皎所作的工作和僧祐类似，是要以佛教的标准而非世俗的标准来给有影响的僧人做佛教史上的定位。这里的“高”恰恰是符合慧皎心目中的佛教标准的“高”，而不是一般意义上的“高”。另外，虽然慧皎在上引一段话中似乎主要还是从操行入手，但《高僧传》在分类和结构编排上却体现出慧皎对何谓佛教意义上的“高”的理解实际已从操行的狭隘范围过渡到对佛教发展的整体考量上，从对比《高僧传》和宝唱的《名僧传》的结构就可以比较清楚的看出这种观念的发展。这是一个重要的问题，但为了避免文章过于枝蔓，我已另文对此问题加以讨论。简而言之，如果光有世俗的所谓名声而缺乏真正佛教意義上的“高”的话，那么对慧皎来说就是“本非所记”。而另一方面，抛开世俗之名而寻求佛教意义上的“高僧”，那么慧皎也可以将读者的眼光导向那些不太为人所知但却对宗教有真正贡献的教徒，或者为人所知的僧人的不为人所重视的贡献。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和诸如法进的《江东名德传》，宝唱的《名僧传》等等的旨趣大不同。[20]慧皎的这一立场很大程度上也是要确立佛教界对自身历史和人物的独立的评判标准和权利，而不是一味顺从于当时世俗社会对僧人的判定标准。所以他在《高僧传》的序言里批评了他那个时代存在的许多有关佛教僧人的传记，但对由俗人特别是权要所编纂的著作，如齐萧子良《三宝记传》的批评尤为严厉。和《名僧传》的序言不同的是，慧皎在《高僧传》里也没有对其身处的梁朝有任何赞颂之词。[21]这一切正是南朝时期中国佛教界中的一些代表人物积极寻求精神独立的表征。而这种追求在编纂鸠摩罗什传记的过程中，得到了相当充分的体现。

　　 僧祐和慧皎所记录的有关罗什的生平，利用了大量当时的材料。这其中包括了私人的信件，各代官方和私人的史乘记载，罗什的师友及其门徒为其译著所作的序言等等。多年前，德国佛学家约翰纳斯·诺贝尔（Johannes Nobel）在为他的《高僧传鸠摩罗什传》的德文翻译所写的导论里，特别提出一个看法。他认为《高僧传》里的很多素材都能追溯到《二秦众经录目》这部由僧睿所编辑的佛教经文目录。僧睿不仅是鸠摩罗什的弟子，也是后者最亲近的合作者。诺贝尔明确表示他的这项翻译和解读工作得到了当时在德国的陈寅恪先生的很多帮助。我曾推测这个意见最有可能直接来自于陈先生。因为诺贝尔本人毕竟不是中国佛教史的专家。而新近出版的陈寅恪《读书札记三集》恰恰证实了我的这一推测的正确。[22]《二秦众经录目》早已亡佚，所以现在已经无法知道它是否确实包含有大量鸠摩罗什生平的讯息。但陈先生的这一观点主要是从中古文献中一些对早期经录所做的评价以及中古经录中引到的《二秦众经录目》的只字片语中获得的。所以主要还是印象式的。比如陈先生先引了慧皎《高僧传道安传》和僧祐《出三藏记集》中评价道安的如下两段文字：

　　 《高僧传道安传》：自汉魏迄晋經來稍多。而传经之人名字弗說。後人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其時人。诠品新旧，撰為经录，众經有据，实由其功。[23]

　　 《出三藏记集》：爰自安公，始述名录。铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。[24]

　　 陈先生说：“据此，译经一门诸传皆取自此类经录”。同时他又举出费长房的《历代三宝记》中有引到《二秦众经目录》中有关鸠摩罗什翻译大品经过程的记载，认为和慧皎的罗什传中的有关章节很相似。陈先生的推测当然是有价值的，但我个人觉得从现存的中古经录的体例看，这一推测似乎很难成立。从道安开始，经录的确开始提供被传译的经典的译者及其他相关的讯息。但一般而言都是和直接有关翻译某经的讯息，而不是有关该译者生平的方方面面。这一点从现存的中古时代经录就可以看出。所以僧祐将译者单独列传才会是一个创举。因为这样才可以给读者一个完整的佛徒生平。至于说到慧皎的〈鸠摩罗什传〉中又有关翻译《大品》的描述，不仅和《二秦众经目录》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品经序〉的相关部分很类似。所以很难说慧皎的讯息一定是从某一种资料来的。其实陈先生在其札记的另一处，还表示慧皎的罗什传的材料可能来自东晋支敏度的《经论都录》一类的晋录。可见陈先生自己也并未下定论。[25]至于是否有产生于僧祐和慧皎之前、而且对他们的著述产生了影响的鸠摩罗什传记的存在，这种可能性是我们决不应排除的。

　　 如果就现存的这三篇传记，稍稍考察一下它们之间的差异，我们就能够更好地认识中古佛教徒传记作为一种历史编纂类型的发展，以及僧侣史家与世俗史家是如何利用其资源来为各自之主观目的服务的方法。《晋书》成书于七世纪前期，其中的鸠摩罗什传基本上就是以僧祐和慧皎两人的作品为依据缩略合成的。该篇对鸠摩罗什一生的描绘与僧祐慧皎相似，只是对最有损其声名的破色戒一事有不同的叙述，关于这一点本文在后面将会讨论。僧祐和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的异同则要微妙而有趣得多。考虑到二者在大多数内容、叙述次序以及措词等方面的极度相似，僧祐的版本无疑就是慧皎著述的底本，因此，许多近代学者认为这两篇传记之间并没有根本性的差别。[26]然而，如果进行细致的比较，我们就会发现这其实是一个误解。

　　 虽然僧祐与慧皎都以鸠摩罗什的活动年代作为佛教教义传入中土和在中土的一个新纪元，但比起僧祐，慧皎力图对这位大师及其时代进行一种更为精致而细腻的描述。通过策略性地增加一些细节，慧皎巧妙地改变了一些材料在叙事中的呈现方式。他同时更广泛地利用文本间的相互参引（Inter-textual reference），来对僧祐的鸠摩罗什传记进行改善。比如说，僧祐选出了一些重要的佛经翻译者，然后按年代顺序来编排他们的传记；慧皎则有所不同，他是以一种对佛学上的关联与佛教发展的更为清晰的把握来组织他的作品。尤其是在鸠摩罗什这个例子中，慧皎将他的传记列于卷二〈译经中〉之首。这部分的其它六篇传记中，五篇是有关和罗什关系密切的中亚天竺僧人的。他们的生活与事业和鸠摩罗什有紧密的交织。通过这样的安排，慧皎不仅将鸠摩罗什呈现为一个由域外僧人所组成的重要佛教团体的中心，而且也可以把有助于釐清罗什生平事迹的发展顺序的部分细节分置于其它这些相关的传记中，而这种做法正是僧祐没有尽力做到的。僧祐在《出三藏记集》的传记部分里面，只给和鸠摩罗什关系密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 觉明)和佛驮跋陀罗两人立了传。[27] 从这一角度来说，慧皎的文本不仅在内涵的丰富方面要胜过僧祐的文本，而且也提供了一个更为复杂而有深度的阐释框架，同时又不至于使鸠摩罗什传的叙述中承载过多的细节。这也可以说是对《史记》《汉书》以来中国纪传体史书中的注重剪裁的特色的创造性运用。在下面的讨论中，我们将进一步关注慧皎在叙述结构和精细阐释方面的技巧，以及他和僧祐的两个版本之间的关系。

　　

三 鸠摩罗什之母

　　 在中国中古早期的佛教徒传记里，提到一位高僧的母亲在其生平中所扮演的角色的例子很少。虽然说远在鸠摩罗什传出现以前，对人物的家庭背景的介绍就已成为中国史传中的一个固定的组成部分了，僧祐与慧皎在他们写的罗什传记中用这么多篇幅来描写鸠摩罗什的母亲及其活动还是很不同寻常的。奇怪的是，迄今为止，学者对他们的这种描写在历史写作和宗教文化上的意义却很少加以关注，讨论就更谈不上了。而这一个层面是我们了解中古时期对鸠摩罗什的认识首先必须着眼的。在慧皎的鸠摩罗什传中，读者可能从一开始就会被对罗什母亲的极为戏剧性的描绘所吸引。在涉及罗什母亲之前，传记先对鸠摩罗什的父亲的家世和到龟兹的过程作了简要的交代：

　　 鸠摩罗什。此云童寿。天竺人也。家世國相。什祖父达多。倜傥不群名重于国。父鸠摩炎。聪明有懿节。将嗣相位。乃辞避出家。東度葱岭。龟茲王闻其弃荣甚敬慕之。自出郊迎请为国师。

　　 《高僧传》和僧祐的《出三藏记集》一样，都把鸠摩罗什的父家说成是一个世代为天竺国相的家族后嗣，这一说法就像中古僧传中每每将域外僧人的家世说成是某国太子一样，正如伯希和早就指出过的，其真实性是极可怀疑的。[28]当然鸠摩罗什的父系来自于印度当时的文化社会精英阶层，则是完全可能的。但这一段有关鸠摩罗什父系的说明绝非传记的重点。重点是在紧接着地对他母亲耆婆（Jīvā）的描述上：

　　 王有妹，年始二十，识悟明敏，过目必能，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子，诸国娉之，并不肯行。及见摩炎，心欲当之，乃逼以妻焉，既而怀什。什在胎时，其母自觉神悟超解，有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女，德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证。及什生之后，还忘前言。顷之，什母乐欲出家，夫未之许，遂更产一男，名弗沙提婆。后因出城游观，见冢间枯骨异处纵横，于是深惟苦本，定誓出家，若不落发，不咽饮食。至六日夜，气力绵乏，疑不达旦，夫乃惧而许焉。以未剃发故，犹不尝进。即敕人除发，乃下饮食。次旦受戒，仍乐禅法。专精匪懈，学得初果。什年七岁，亦俱出家。[29]

　　 慧皎和僧祐对于耆婆的描绘之间的差异是非常关键的。僧祐的文本中相关段落如下：

　　 王有妹，年始二十，才悟明敏，过目必能，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子，诸国娉之，并不行。及见炎，心欲当之。王闻大喜，逼炎为妻，遂生什。什之在胎，其母慧解倍常，往雀梨大寺听经, 忽自通天竺语，众咸叹异。有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证。既而生什，岐嶷若神。什生之后，还忘前语。有倾，其母出家修道，学得初果。什年七岁，亦俱出家。[30]

　　 对比这两个版本，我们就能立刻发现，慧皎有选择性地改写了一些句子，并且在叙述中增加了不少细节。慧皎对僧祐版本的改动凸显出来的结果就是耆婆在成道上完全具有主动性。例如，僧祐并没有很明确地表示耆婆在遇见鸠摩炎前不愿结婚。而在慧皎的文本中，僧祐所用的“并不行”就变成了“并不肯行”。增加了一个“肯”字，一种主观上的意愿就得到了加强，所以慧皎就明确表示是耆婆拒绝了所有求婚者。而同样的，当她遇见了鸠摩炎时，在僧祐的笔下很明白地写出是国王强行促成了这桩婚事（“王闻大喜，逼炎为妻”）。但是慧皎的笔下则变成了是在耆婆的强迫之下鸠摩炎才娶了她（“心欲当之，乃逼以妻焉”）。[31]再有，僧祐仅仅提到耆婆去雀梨大寺听经，慧皎却指出她还主动带了“王族贵女”一起去听。如果说上述这些还只是从字里行间中委婉地透露出来耆婆的主动性的话，那么慧皎所增加的细节就使这种主动性更加鲜明。在这些新增的细节里，耆婆被描绘成一个在关键时刻（尤其表现在面对婚姻和出家问题时）能掌握自己命运的人，这一点与献身佛教并得道的僧人绝无二致。在僧祐的叙述中，耆婆被赐予的一切神力均是怀有鸠摩罗什而获得的善报。这一部分叙述的高潮，就是这个“岐嶷若神”的婴儿的诞生。由此，僧祐将耆婆身体上所感受到的种种灵异都归因于鸠摩罗什及其与生俱来的不凡。可以说在这里耆婆只是个工具，就仿佛是舍利佛的母亲一样。和鸠摩罗什相比较来说，耆婆是比较次要的。但在慧皎的笔下，这种情况却大有不同。首先慧皎恰恰没有去采用“岐嶷若神”这样的现成语句来渲染出生时的鸠摩罗什。相反却继续把重心放在继续扩展耆婆的事迹上。这当然并不意味着慧皎不重视鸠摩罗什的诞生或者否认耆婆的怀孕和她获得的能力之间有密切关联。但他明显认为罗什诞生的过程也是耆婆开始自身寻求宗教解脱的过程。慧皎用很形象的笔触来大力描写这位母亲如何地觉悟，又如何以抗争的方式来表达出家求道的决心。这些方面都没有在僧祐的笔下出现。她的觉悟过程几乎和佛教传统中释迦牟尼的觉悟的经历相对应。所有这些都说明慧皎将耆婆提到了和鸠摩罗什相平行的地位。并且暗示他的读者鸠摩罗什的那些重要的个人素质也是从他母亲那里继承而来的。这包括了极度的聪慧、自由的精神以及无碍的辩才。

　　 随着叙事的展开，慧皎将耆婆作为鸠摩罗什觉悟的精神支柱的这一意图就表现得更为明显。是耆婆让她那富有异秉的儿子成为一名僧人，并将他送去说一切有部（Sarvāstivādin）僧团的中心罽宾，以让他能接受最好的佛教经院教育。[32]虽然没有任何迹象表明耆婆本人也尊奉大乘，但正是在她的鼓励下，鸠摩罗什产生了对大乘教义的兴趣。[33]而罗什的整个求学过程都在他母亲的伴随之下。她不光是鸠摩罗什的保护者，也是他的激励者。我们不应忽视的是，在慧皎叙述到鸠摩罗什一生中的关键时刻时，往往都要提到他的母亲，这一点绝不像是偶然的。比如慧皎的传记中，特别提到了两个有关鸠摩罗什命运的重要预言，而在这两个场合，叙事都涉及到了耆婆。其中的一个是别人对她说的预言，让她小心看护好她的儿子，让确保他不破色戒。这一点下文将另作论述。另一个预言，则是在她前往天竺前向她儿子宣告的，这一刻严肃而动人：

　　 什母临去谓什曰：“方等深教，应大阐真丹。传之东土，唯尔之力。但于自身无利，其可如何？”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟蒙俗。虽复身当炉镬，苦而无恨。”[34]

　　 只有在《高僧传》中，我们才能读到这段既包含鼓励，又有严肃警示的对话。这个可以断定是虚构的场景更像是慧皎的一个杜撰，也正因如此，这一段文字对于我们理解他对罗什之宗教努力的复杂看法至关重要。这也是下文将要涉及的另一主题。简单说来，在鸠摩罗什的一生中，这一次谈话标志着他精神独立的开始。在说完这些话后不久，耆婆便找到了自己的最终归宿。慧皎告诉他的读者，她“行至天竺，進登三果”。三果也就是佛教出家人修行所能达到的四个果位中的第二高的果位阿那含果（Anāgāmin）。而从此耆婆也就从传记中消失了。这样的结局意味着，耆婆选择离家时所追求的佛教解脱终于得到了圆满实现。

　　 当然我们已经无从得知，佛教僧侣史家，尤其是慧皎，是根据什么材料来使他们笔下耆婆的形象不断丰满起来的。有一种可能性就是关于她的一些故事早已流传了相当一段时间。另外慧皎和南朝佛教界的许多人也会了解到，在鸠摩罗什的时代，龟兹就已经有一个庞大的僧尼群体存在。[35]但这些都不足以解释耆婆这种形象的出现，因为在现存的印度与中国的早期佛教著述中，似乎并没有像慧皎对耆婆这样的大胆描写求道女性的形象的存在。几乎可以肯定，这种对母亲在鸠摩罗什生命中所扮演的角色的强调，应该是慧皎自己的。和这种形象相比照，慧皎笔下的鸠摩罗什的父亲除有让耆婆怀孕的作用外，在罗什一生中完全没有起到任何其他的重要作用。接下来我们的另一个疑问就是，慧皎凭什么可以有把握让他同时代的人来接受这样一个在行为上特立独行的女修行者的形象呢？要解答这个问题，我们可以从两个方面去找线索。首先，这很可能和当时社会中佛教尼姑的地位开始大幅提升，并受到上层社会一定程度的尊重有关。宝唱撰写的《比丘尼传》也恰在这一时期出现就是证据。但除了这个外缘的条件之外，我还要指出的一种可能性就是中古佛教史乘中普遍存在的对异域风俗文化的想象为此种形象的出现提供了某种背景。这种想象本身是个很重要的文化课题，这里虽然无法展开，但一般来说，中古的很多读者显然已经接受一种观念，那就是天竺和西域这些域外之地在风俗等等方面和中土完全不同，甚至那些异域人士（包括女性）寻求超脱的行为也会有所不同。很可能因为当时读者早已预设了这种心理，慧皎在创作中就可以有很大的发挥空间。而这种描写如果换在中土女性的形象上就不大可能出现。所以如果受女性主义影响的学者，用这个例子来推断慧皎笔下的耆婆透露出女性主义观念的某种“萌芽”，那在我看来必然是一种误读。

　　 其实慧皎对耆婆形象地描写固然大胆，但字里行间的变化中还是隐隐透露出他对中土当时的社会价值观有某种照顾。慧皎事实上还是试图在作为模范母亲的耆婆与作为模范佛教修行者的耆婆这两个形象之间求得平衡。比如上文所引的《高僧传》中的段落就提到，耆婆在决心出家前，特别生了取名为“弗沙提婆”（Puṣysdeva）的第二个儿子。传中只字未提这个儿子今后的命运，但通过上下文的语境，却明显暗示，他并没有像他的兄长鸠摩罗什那样出家，而应该是传承了家族的血脉。所以这个儿子的出现可以断定是有特殊目的的。慧皎想通过设计这一情节来表明，在出家之前，耆婆已经像中国中古社会对一位模范母亲所期望的那样，履行了自己在世俗间的职责。同时，导致这一安排的文化资源绝不仅止于中土的价值观，还极可能受到了印度佛教文学中的一个普遍的主题的启发。那个主题就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗的事务、并且也很不凡的兄弟。一个最为慧皎时代的人所知的例子就是阿育王（King Aśoka）和他的出家成圣的弟弟毗多输柯（Vītaśoka）的故事。[36]比如僧祐编的《釋迦譜》卷五就有如下一段講到這種情況的叙述：

　　 尔时世尊告阿难：“当知我灭度百年之後，此童子於巴连弗邑，统领一天下。转轮王姓孔雀名阿育，正法治化。又复广布我舍利，当造八万四千塔。阿难，取此缽中所施之沙，捨著如來经行处，當行彼处。”阿难受教，即取缽沙，泥经行处。阿难當知，於巴連弗邑，有王名日月护。彼王當生子，名曰频头婆罗。当治彼国。彼复有子，名曰修师摩。时瞻婆國有一婆罗门女，极为端正，令人乐见，為国所珍。诸相师辈见彼女相，即记彼女当為王妃，必生二子，一当領天下，一当出家學道，得成圣迹。时婆罗门闻相師所說，欢喜无量，即持其女，诣巴連弗邑。种种庄严，欲嫁与修師摩王子。相師云应嫁与频头婆罗王。王见此女端正有德，即立為第一夫人，恒相娱乐，仍便怀体。月滿生子，生時安隱，母无忧恼。过七日后立字名无忧。又复生子名曰离忧。[37]

　　 上面这段故事中的所谓“必生二子，一当领天下，一当出家学道，得成圣跡”看来就是慧皎灵感的来源。对这种佛教文学中现有的模式的模仿使他既求得和中土的社会价值的一种平衡，又给了传记一种言外的意蕴。此外，这种将耆婆同时描绘为模范母亲和模范佛教修行者的作法，也应该被视作一种叙事上的策略（narrative strategy）。因为通过强调耆婆在其子早年的求道发展方面所起的积极主导的作用，慧皎也开始为以下将展开的鸠摩罗什平生事业所遇的波折作出诠释。似乎只有在像他母亲的这样一种保护下，鸠摩罗什才能真正成功。换句话说，若要鸠摩罗什在佛教的事业上成功，则既不能使他因其特殊地位而享受过多的特权，又不能使他被不信佛教的世俗力量所操控。而将来鸠摩罗什的命运中，恰恰不能完全避免那两个问题。下面我们就来观察在南朝僧人的笔下，鸠摩罗什那些与生俱来的特质会对他的宗教实践产生何种的影响。

　　

四 神童鸠摩罗什

　　 中古中国的佛教僧侣史家都清楚地指出，鸠摩罗什所具有的不可企及的天才使他注定会成为一位伟大的佛教思想传播者。僧祐与慧皎自然是具有这种认识主要的代表。他们分别在各自为鸠摩罗什所做的传记中不断告诉读者，他对未来的敏锐的洞察力和过目不忘的能力，以及无碍的辩才是何等无与伦比。这种描述粗看的话似乎没有什么特别，因为在中古僧传，尤其是在域外僧人的传记中这种赞扬几乎像是一个程式，但如果我们仔细观察的话，就会发现在僧祐和慧皎的笔下，对鸠摩罗什的才能的强调绝非一般的随意称赞，而是起到诠释鸠摩罗什一生的重要作用，而且也是传记叙事结构上的一个关键。这种精细的安排最明显的依据就是在传记的叙事中，鸠摩罗什的一生是以印证其天才的奇迹开始，也是以印证其天才的奇迹结束的。在耆婆怀有鸠摩罗什时，围绕她发生的种种奇迹都预示着他将拥有理解与阐释佛教教义的惊人能力，换句话说，在许多人眼中，他的确是他所处的时代的舍利弗。按照传记的叙述，罗什早在接受俱足戒而成为名副其实的出家人之前，就精通了小乘和大乘的经典和要义。而在传记的结尾，当他被火化后，还能“薪滅形碎，唯舌不灰”。不灭之舌这一奇迹当然是为了印证鸠摩罗什自己死前的“若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛”的誓言，但是“唯舌尚存”的深意当不止此，也应是象征他在和外道和佛教内部的陋见者论辩时所表现出的才华，就仿佛是《韩诗外传》里所讲的那种“辩士之舌端”的意义的一个反用。[38]

　　 但是僧祐和慧皎对鸠摩罗什个人天才的强调的目的绝非只在赞美，实际上这种强调最不落俗套的地方恰恰在于僧祐与慧皎所表现出来的矛盾态度。他们在作品中不断地透露出一种认识：非凡的智力对于一位佛教修行者来说，就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件。慧皎的罗什传中明确说：“時龟兹国人以其母王妹，利养甚多。乃携什避之。“[39] 可见耆婆之所以要带儿子离开龟兹，正是因为人们对鸠摩罗什另眼相待，而怕他因过于受宠而仿碍修行。这是否真是鸠摩罗什母亲离开龟兹的动机，我们当然无从得知。不过这更应该是僧祐和慧皎的解释。但是即使离开了龟兹，鸠摩罗什的特殊地位也依然如故。比如在罽宾时，可能连十岁都不到的鸠摩罗什因折伏了外道，而受到特殊的待遇：

　　 日給鹅腊一双，粳米面各三斗，酥六升，此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子。其見尊崇如此。

　　 而且他的高贵身份似乎也依然受到关注。例如在沙勒，一位名叫喜见的沙门就建议该国国王邀请这位年轻的僧人到宫中来，升座讲经。理由是这样做“凡有二益，一國內沙門恥其不逮，必見勉強。二龜茲王必謂什出我國，而彼尊之是尊我也，必來交好。”[40] 可见部分原因就是由罗什于身份特殊，所以善待他则可获得外交的好处。但是僧祐和慧皎告诉读者说，鸠摩罗什所获得的这么多赞誉导致了他的某种高傲，也在他和周围的佛教僧团的成员之间造成某种裂痕。而就在他智慧博学之盛名在罽宾西域一带远播之时，他的行为也开始受到更多关注。僧祐与慧皎在叙事中都将鸠摩罗什由于对小乘经文的精通而得到的广泛尊崇和他因对佛教规范的漠视所受到的批评做平行处理，并相对照。比如说他“性率达，不砺小检，修行者颇非之”。这就对罗什个性中的缺陷的展露作了预告。这种缺陷中最首要的就是他在性方面的随意。

　　 就智慧学问和修行之间的种种紧张关系而言，如果我们再把看僧祐和慧皎对鸠摩罗什的一位老师佛陀耶舍（Buddhayaśas）的描写和罗什传对照，那么就又可以找到解释的线索.[41] 在僧祐与慧皎笔下，佛陀耶舍的生平除了出生没那么神奇外，与鸠摩罗什可以说十分的相像。佛陀耶舍也是少年就博闻强记，年十九就“诵大小乘经二百余万言”，但却“性度简傲，颇以知见自处，谓少堪己师者，故不为诸僧所重。”[42] 僧祐和慧皎的记载相当明确地告诉我们，佛陀耶舍是最早向鸠摩罗什宣讲大乘教义的人之一。[43]同时，两人相互影响，结下了深厚友情。而当鸠摩罗什破色戒的消息传开后，佛陀耶舍也是唯一公开对他表示同情的人。由此种种，佛陀耶舍的传记几乎可作为鸠摩罗什传记之补充。所以我们很有理由推测僧祐和慧皎之所以选择对佛陀耶舍塑造成为这样一个精神自由而不拘小节的僧人，就是为了暗示谁是鸠摩罗什在真实生活中的榜样（role-model），并通过这种暗示来对他日后何以会形成那种有名的个性提供部分解答。无论如何，这种描写都凸显了这两位佛教史家自身对“智慧在宗教生活中所起作用”这一问题所持有的复杂而甚至暧昧的态度。

　　

五 鸠摩罗什与中亚的佛教僧团

　　 慧皎的传记对鸠摩罗什之宗教传承谱系的介绍比所有其他在他笔下出现的域外僧人都要详尽。他写的传记中包括像卑摩罗叉（Vimalākṣa 无垢眼)这样做过鸠摩罗什老师的人物和诸多后来到长安和罗什合作的域外僧人，使得鸠摩罗什的佛教背景显得更为可信。而在这些叙述中，有一个透露出来的层面没有引起现代研究者足够的重视，但这个层面却对我们了解当时佛教世界的历史现状以及当时中土僧人对这种现状的把握很有帮助。那就是鸠摩罗什和中亚佛教僧团之间的复杂情结。从历史上看，鸠摩罗什当然是在一个部派佛教、尤其是说一切有部占绝对主导地位的环境中成长起来的。他来自于有部的教育可以说是名门正派。相比之下，他所接受的大乘学说倒有点“教外别传”的味道。中古佛教僧侣史家，包括慧皎在内，都很正确地指出：鸠摩罗什出身的龟兹国，流行的一直是说一切有部的教义；而在罽宾，说一切有部的教义更是居于正统（Orthodoxy）。[44]慧皎特别提到说，罗什在六岁时（即在龟兹出家前）所学习了第一部佛教的经典就是说一切有部大师迦旃延子（Kātyāyanīputra）的《毘昙》——即《阿毗达磨发智论》（Jñānaprasthāna）。[45]尽管现代的研究者总是强调鸠摩罗什和龟兹的关联，但僧祐慧皎这些给他写传的中古僧人却很明白地说：在佛学上对罗什影响最多，渊源最深的，其实是罽宾说一切有部的僧团。正是在罽宾，他遇到了大师盘头达多（Bandhudatta），从而在其指导下学习了说一切有部的三藏。他在长安的最后岁月里，从罽宾说一切有部出身的不少僧人都参加了他的译场，与他合力翻译出各种经文。这些僧人包括了弗若多罗（Puṇyatāra 功德华)，昙摩流支（Dharmaruci 法乐)，卑摩罗叉，佛陀耶舍，佛驮跋陀罗（Buddhabhadra 觉贤或佛贤)，以及昙摩耶舍（Dharmayaśas 法明)。[46]所以鸠摩罗什与说一切有部之间的紧密联系可以说是他宗教生活的主要方面之一。他和有部的关系，其实不仅是在知识的层面，更在宗教实践的层面。也就是说，对于鸠摩罗什来说，有部的僧团就是佛教生活方式的具体显现。即便他日后信奉大乘特别是中观的学说，以有部为代表的这种寺院主义和经院哲学的组合是鸠摩罗什自身知识系统和心理结构形成的基础。有关部派在佛教寺院主义形成中的主导地位，自从上个世纪前期比利时佛学家瓦莱·普辛（De la Vallée Poussin）洞烛先机以来，已日渐在西方佛教研究界成为主流观点。但在中国国内的佛教研究界，最早对此有真正认识的学者似乎只有王邦维先生一人。[47]而这种认识在我看来对于了解南北朝时代中土佛教的发展非常关键。从下文对罗什传的继续讨论就可以看出，以有部为中心的寺院主义对罗什的心理形成了无形而巨大的压力，使他终其一生都难以摆脱。

　　 现在我们要提出的问题是，既然受到有部如此的影响，究竟是什么原因使鸠摩罗什放弃有部的学说呢？对这一点僧祐和慧皎是有解释的。而这种解释正是顺着鸠摩罗什的那个“傲岸出群”的形象而来的。他们笔下的罗什，让人很难想象会是传统教义的一位勤勉追随者。尤其是慧皎给近代读者留下了这样一个深刻的印象：罗什之所以全面转向大乘，尤其是龙树的中观学说，就是基于其思想上趋新的结果。他在传记中提到说，罗什离开罽宾后到达了沙勒。尽管那时尚未接触到大乘的空观(Śunyatā) 思想，鸠摩罗什就已不再满足已有的佛学知识。从而“多明文辞制作问答等事，又博览四围陀典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽”。这正是转向大乘的心理准备。美国学者简‧娜蒂耶（Jan Nattier）在她关于大乘起源的论述中，提出一个观点，认为在中亚佛教僧团的内部，有一些爱好思辨的成员以组成“学习小组”的形式来促进对所谓“大乘”经典的探究。[48]所以大乘在当时传播，决不是佛教内部的主流，而是极少数“积极分子”的“作怪”行为。而僧传中对鸠摩罗什之转向大乘教义的描述，似乎正可以支持娜蒂耶的观察。鸠摩罗什在沙勒遇见由旧日的莎车王子转为出家人的兄弟二人，尤其是须立耶苏摩（Sūryasoma）大概就属于这种“专以大乘为化”的“积极分子”[49] 苏摩不但向鸠摩罗什宣讲了大乘经典《阿耨达经》（Anavatapta Sūtra），而且也是最早让他接受大乘空观的人。[50]南北朝的佛教僧人，特别是像慧皎这样具有强烈历史意识的僧人，看来对于当时大小乘关系的认识要比许多现代的佛教研究者在有些层面还更清醒些。他并未因为对大乘义理的至高地位的承认而忽视了寺院主义的种种必要的准则和规范。所以他一方面突出了鸠摩罗什在为大乘教义辩护时所取得的成功，以及中亚的听众对他的仰慕。但另一方面却又通过叙事来不动声色的强调：即使在学理上达到如此境界的人，依然不可不满足佛教寺院修行的一系列要求。所以罗什尽管早已掌握了佛教的大乘真理，但还是必须在二十岁时和普通僧人一样接受具足戒。[51]其实接受具足戒这个细节是可以不放入的，比如僧祐就只字未提。而且和罗什已有的声望相比，这简直微不足道。但是慧皎之所以特意加入这一细节，从他接下来提到的罗什随卑摩罗叉学《十诵律》以及还要努力获得自己的老师对他教义思想