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中原、吐鲁番以及索格底亚那的粟特人景教徒

——大谷探险队所获西域文化资料2497所提出的问题[1]

粟特人在丝绸之路交易上发挥着极大的作用是自不待言的。所谓唐代三夷教，一般认为是由粟特人传入中国的。其中祆教确实是伊朗（包括粟特人）本土宗教，我们推测传入中国后，信徒多半依然还是粟特人。[2]但是，关于另外两种宗教，目前未有确切的证据来证明是由粟特人传入中国。非但如此，根据记录，最早将摩尼教及景教传入中国的并非粟特人。关于摩尼教，最早的记录是《佛祖统纪》卷39延载元年（694）条，其曰：“波斯国人拂多诞持二宗经伪教来朝”，可证明是由波斯国人传入的。[3]据《大秦景教流行中国碑》记载，景教于贞观九年（635）由大秦国阿罗本传入中国。[4]虽说唐代从西方迁移入华的住民多半是粟特人，但是粟特人信仰摩尼教及景教所起的作用，我们并不清楚。本文提供过去鲜有人在景教历史的讨论所提及的资料或事实，来对景教与粟特人的关系进行探讨。

说到吐鲁番出土的基督教相关资料，众所周知的有德国吐鲁番探险队收集品。据说，俄罗斯Krotokov所获文书中亦有97件叙利亚语文书。[5]如此，吐鲁番出土的基督教相关资料不一定全在德国，因而，在大谷探险队收集品中也有可能找到部分资料。其实，尚未公布的龙谷大学图书馆所藏大谷探险队获得的资料中，有3件叙利亚语文书（西域文化资料nos.1789，2022，6221）。[6]另外，笔者曾经与已故的百济康义教授、宗德曼（W.Sundermann）教授合写了一篇文章，內容介绍大谷资料伊朗语文书中亦有一件是用粟特文字粟特语书写而成的基督教相关文书残片，[7]此即西域文化资料2497（16.0cm×9.5 cm），在此揭示其文本释录及译文，以便进行讨论。

注释：

a.粟特文字的个位数字，以罗列类似“n”字状的符号表示其数量，罗列时将三、四个放在一起。现在只残存五个符号，但原本应该有两组四字。假设如此，此处便共有八个（即表示数字“8”）

b.十字架形的标点符号。

c.关于破损部分的复原，请参看上述a。

译文：

第……件圣事[8]……土……而又一个寡妇……约翰，贫困家庭的孩子……代替，犹大……而把他第12个弟子……第8（？）件圣事。（空白）第9（？）个问题……

小残片上留下来的文字极少，不但难以对比文本以判断其内容，而且前后文的连贯性也不清楚。由ywxnwn“约翰”、yxwδ’“犹大”等固有名词可知，这件文书与基督教有关。[9]第5行pcwrw仅见于此处，当时，我们将此理解为后置词pcrw“替代～”的一种变体。最近发现以叙利亚文字所写的同样形式，可证明我们的推测正确无误。[10]

吐鲁番出土的基督教相关文献，大部分是在布依鲁克（葡萄沟）的修道院遗址发现的，对此遗址进行过考古调查的只有德国探险队，西域文化资料2497应该是在葡萄沟之外的地方，也有可能是从高昌故城出土的。现藏于首尔国立博物馆的大谷资料中，画在麻布上的基督教绘画也应如此。[11]可是，西域文化资料2479与葡萄沟出土粟特文字、粟特语写成的基督教文献相比，有其特别之处，即：使用的是染色加工，有乌丝栏的写经纸，背面空白没有写字，原来应为卷子本。葡萄沟出土文献基本上是洋装本。另外，粟特文字的书体也有所不同，葡萄沟出土文献上使用的是与回鹘文字相似的草书体，具有10世纪的特征；西域文化资料2479却用近于楷体的字体，属于端正的字迹。[12]总之，可依据书体、纸质、体裁来推测与敦煌卷子本汉译景教文献是同样的制作背景。[13]西域文化资料2497是于845年会昌法难以前，可以取得良质写经用纸的地方，此材料很可能就在唐朝内地制造的。换言之，可能是由当时在中国的粟特人景教徒所制作，与葡萄沟出土文献的制作背景有所不同。这一点反映的即是西域文化资料2497的重要问题。

2006年在洛阳还发现了一件汉文景教碑文（洛阳景教经幢）。这碑文是为了一位姓安的粟特女性所建，其中可见到与粟特人基督教信仰相关的信息。[14]大秦景教流行中国碑是一件极为珍贵的史料，但其中并没有粟特景教徒的相关记载。关于该碑文中的叙利亚语铭文，Hunter先生说：“这些文字不仅给我们提供了东方基督教在中国的教会组织相关信息，还显示其组织基本上具有波斯特性，且与原在塞琉西亚泰西封的大主教管区有直接关联。”[15]这两块碑文的差异在于，有无提及粟特人这一点，Dickens亦提出此观点。[16]与此相关，罗香林引用的两种史料颇为有趣，是关于西安碑文中提及与玄宗同时代人及烈（*g’i̯əp li̯ät，即Gabriel）的记载。[17]据此，及烈于714年抵达广州，是经由海路抵达中国。而732年来的时候，则是波斯王派遣他来的。当时在中国的景教教会，应是以海路与塞琉西亚泰西封的总主教来维持关系。新发现的碑文上有太和三年（829）的纪年，罗列当时在洛阳的四位基督教徒粟特人的姓名。[18]一位是姓安的女性，碑文是在这位女性死亡之际建造的（实际上是死亡后15年改葬之时）。碑文末尾刻着住在景教寺院的三位僧侣之俗姓，一位姓康，另两位姓米。安姓是来自布哈拉，康姓则是撒马尔罕出身，是比较常见的粟特人姓氏。米姓是撒马尔罕南边弭秣贺出身者的姓，较为罕见。[19]据此铭文，9世纪初的洛阳的确有粟特人景教徒居住。那么，8世纪又是如何？如下文所示，8世纪也有些证据表示粟特人基督教徒当时就在中国。

20世纪初，吐鲁番发现中古伊朗语文献后不久，缪勒（F.W.K.Müller）就发表了一篇论文（Die persischen Kalenderausdrücke im chinesischen Tripi-taka，SPAW 1907，pp.458-465）。文中缪勒讨论的是，不空于759年翻译出来后，杨景风于764年完成的《宿曜经》所引用的两种伊朗语之曜日名称。[20]一种是胡名，包括“蜜”=mīr（星期日）、“莫”=māx（星期一）等。这些是借用于粟特语中的中古波斯语，[21]可能是祆教徒所使用的。一般粟特人亦使用这类名称，因为穆格山文书中收集有关日历名称的文书（A-12）中所见到的名称皆属于此类。[22]此处要讨论的则是另外一种，即所谓波斯名。我们整理成下列表格：

很明显的是，由表示安息日的“森勿（*ṣi̯əm mi̯uət）”与数字组合而成的。此时期“森勿”大概是近于[šamvaδ]的发音。[23]缪勒认为这数字是粟特语的词形，但数年后对此问题再次进行讨论的［Chavannes and Pelliot 1913］却提出了中古波斯语数字的见解。表格中填写了中古波斯语和粟特语的数字。[24]表格中粟特语那列，除了粟特文字书写的数字之外，括号内还揭示了叙利亚文字书写的基督教粟特语形式。

笔者本人于1994年发表的文章之注释中亦提到这个问题，并认为除了几个数字接近于波斯语之外，其余的数字皆像粟特语，但是，此处所谓的“波斯”并不指特定的语言，而是“基督教名”之意。[25]景教原被称为“波斯教”，这是众所周知的事实，因此，仍然认为当时提出的看法是正确的。[26]但是，当时笔者没有十分掌握住意为“1”的“曜”主要是适用于基督教粟特语。现在重新确认后发现，1至3只能是粟特语，4至6则犹疑两可，7相比之下，更近于波斯语，但亦不太确定。

沙畹（Chavannes）与伯希和（Pelliot）发表文章时，不仅缺乏关于中古汉语的知识，对叙利亚文字粟特语文献的认识上亦有不足，因而，关于数字3，只知道以粟特文字书写的(’)δry。若是如此，粟特语词形看起来很不像汉字的对音，而较近于中古波斯语词形[sē]。但是，粟特文字(’)δry表示像[(ə)θrē]的发音，θr后来变成š。叙利亚文字的写法，则忠实于其发音。假定如此，汉字“势”的声母（*ś-）与粟特语词形不一致。周日的“曜”字，数字1的形式，中古波斯语词形与普通的粟特语词形是一样的，但是比较合乎基督教粟特语词形yw[yō]。周一的“娄”字也是，声母的*l-，只与粟特语的数字(’)δw’～(’)δw[(ə)δwā～(ə)δū]的摩擦音[δ]对应。其变体“娄祸”的“祸”表示[wa]，所以全体与[(ə)δwā]相对应。[27]所有的数字倾向于缩写成一个汉字，像周三无法确定是哪种语言，周五亦然。总而言之，若是可以确定是哪一种语言的，其形式均为粟特语。因此，应该皆视为是粟特语的词形。

如上所述，不空所听到基督教徒的曜日名称是基督教粟特语词形。周日的名称亦见于西安碑文，并写成“曜森文”，亦是粟特语词形。以“文”字代替“勿”是因为[šamvaδ]末尾的子音δ与前面m同化的关系。即不空是从同时代的粟特人基督教徒直接听到这个名称的。上文引述的西域文化资料2497便可以追溯此时代。

高桥曾经提到，前辈学者指出敦煌出土的景教文献中，据称是7世纪完成的《一神论》中所见的两则音译词有可能是粟特语。[28]该词是“撒但”之意的“参怒（*ts‘ậm nuo）”及“犹太人”之意的“石忽（*źi̯äk xuət）”。前者与恶魔之意的粟特语šmnw相对应。高桥将“参”字的中古音复原为*ts‘ậm，但是“参”字亦有*ṣi̯əm的读音，应该采用此音。后者是犹太人之意的粟特语词形cxwδ的音译。“石”的声母特殊，像借用于吐火罗语的容积单位“石”写成cāk一样，也会念成破擦音c，[29]因此高桥的推测是没有问题的。如果《一神论》确实是7世纪写成的，那便可推测7世纪中国已有粟特人基督教徒的存在。吐鲁番出土的7世纪汉文文书中有何姓，即屈霜你迦出身的粟特人何裕所延（*i̯u ṣi̯wo i̯än），[30]他的名字可复原为*yšwy’n（原义：耶稣的恩惠）。[31]虽然也能认为是摩尼教徒的名字，但是考虑到其年代为7世纪前半期，是基督教徒的可能性更高。

如此看来，我们重新认识到会昌法难之前的中国景教教会，一方面经过南海维持与塞琉西亚泰西封的关系，另一方面，还有从陆路过来的粟特人及其他中亚地区的基督教徒。

本节最后要提到的是，基督教回鹘语中表示周日的词语。茨默（Zieme）先生收集基督教徒土耳其人的名字Yušumud及与此类似的人名，并论证其源自基督教粟特语ywšmbd。[32]文中提到［Sertkaya 2013］已研究的基督教回鹘文札中被读为nivšambat的词语，并指出实际上应读作ew šambat，是具有同样来源的。但是，从pw’yw šmpδt’上下文判断，应不是人名，并理解为“这周日”似乎更为妥当。在基督教粟特语ywšmbd（周日）如此广泛传播的情况下，其中意为“1”的部分却使用非基督教粟特语的数词’yw是让人觉得古怪的事。笔者怀疑摩尼教回鹘语cxš’pδ ay“（阴历）12月”这个表现，后来开始普遍使用于与宗教无关的地方，同样地，摩尼教回鹘语日历的表现亦使用于基督教文献之中。[33]

在洛阳新发现的碑文中有关于两位米姓基督教僧侣的记载。上文已述，姓米的是撒马尔罕南边的弭秣贺出身者。其实以前就有米姓的粟特人基督教徒。此人叫米继芬*kieip‘i̯uən（714—805），[34]他的名字很容易复原为粟特人人名k’yprn[kayfarn]。此名见于粟特语文献中。[35]在这段时期可以确认到的五个家族中的三个家族皆为米姓，这并非偶然。米姓本来就相对较少的。笔者推测，这个事实应该与在撒马尔罕南30公里处，属于原来的弭秣贺地区的乌尔古特所发现的基督教大修道院遗址有关联。[36]换言之，笔者认为前往中国的是来自该地以及其周边地区的基督教信徒和僧侣。

这假设完全没有办法证明，但是给我们提供机会思考粟特语圈中制作基督教粟特语文献的地区。在乌尔古特似乎发现了叙利亚语的涂鸦，但却没有报告说明发现有粟特语文献。[37]但是，这并不意味着在该地未曾制作过基督教粟特语文献。其实，粟特语圈东端，即今吉尔吉斯坦共和国楚河流域，即被称为七河地区之处，不仅发现了基督教教堂遗址，还发现基督教徒书写的粟特语资料，是一件青铜十字架，上刻有的铭文[38]及刻在被称为khum的大壶之口缘部分的铭文。后者已公布的有数件，[39]笔者推定出其中一件的绝对年代，兹介绍其内容。

需要讨论的那年是卯年，粟特历的第5个月的第21日是周四。从粟特文字的书体来看，无疑是大约8至10世纪的铭文。这段时间内满足条件的是公历811年9月25日。而且这一年刚好是公历652年开始的后伊嗣俟历的第160年。虽然涵括了一看就知道是阿拉伯语人名Abbās的’lymx’ ’p’s，也可能表示称号或人名的前后词语的解释并不明朗，但是与160这个数字、其他日历的构成要素以及从书体推定的大致年代，其一致性不会是偶然的，因此，这个推断年代应该是正确的。这段时间里，Lurje从粟特语资料中所见的阿拉伯语成份的观点，对此铭文做了探讨，[41]这是与笔者无关且独立地进行的。在研究过程中，他跟日历专家威尼斯大学Simone Christoferetti博士打听了可否据铭文中记载的日历信息推断年代，据博士所说，公历799至1051年之间，合乎铭文记载的条件的是以下三年：（1）公历811年9月25日、（2）895年9月4日、（3）979年8月14日。因为Lurje没有考虑160这个数字，所以未能确定是哪一年。[42]同样，七河地区出土的大壶之口缘部分所见的类似铭文年代也应该在此前后。

如上所述，在粟特语圈的基督教教会，不仅口头语言，在书面语言也使用粟特语。宗教文献也应该被翻译成粟特语。布依鲁克（葡萄沟）出土的粟特语译《诗篇》中有记入希腊语的，辛威廉（Sims-Williams）对此进行研究并推定此与762年将主教座位移到塔什干的麦尔基派有所关联。[43]换言之，其背景有在葡萄沟的东方基督教，所谓聂斯脱里派的基督教徒，与在塔什干的麦尔基派的信徒之交流。假设如此，可以推定葡萄沟发现的是在乌尔古特、七河地区、塔什干翻译出来的基督教文献。

1938年S.Telegdi从语言学的角度彻底调查了当时已公布的基督教粟特语资料，发现其语法、词汇中所见的不均质性，并指出语言上的差异来自于方言的差异。Telegdi的论文出来后，O.Hansen发表了两种文本，即是Berliner soghdische Texte I、II，分别发表于1941年及1954年。之后，1958年恒宁（W.B.Henning）在他像纪念碑般的论文Mitteliranisch中花费数页的篇幅探讨粟特语方言的问题。这篇文章中讨论的不限于基督教文献，整体來說，是粟特语资料中出现的语言和文字书写之间的不均质性。[44]恒宁倾向于否定方言存在的看法，认为现存文献中所见的不均质性起因于时代或正书法的差异。关于基督教粟特语与摩尼教粟特语之间的差异，前者的信徒是普通人，后者却是王族、贵族等统治阶级，而假设成有社会语言学式的方言。这是基于摩尼教传教的对象以统治阶级为首选之故，这一看法反映了恒宁对摩尼教史的理解。

笔者1978年完成的硕士论文中探讨了粟特语的不定词，当时从各种文献中抽出不定词词形的过程，并发现基督教粟特语中频繁出现，用以表示过去进行时的独特表现形式。这种独特的形式有两类，一类是被称作āz-过去式，是由现在时词干和人称词尾构成（e.g.wn-’z“在做……（第三人称单数）”），另一类是由现在时词干和接尾词-yq的形式，并于后添加系词、存在动词之过去时形式(w)m’t的变位，形成如此迂回曲折的构成。（e.g.wnyqm’t“在做……（第三人称单数）”当时，数量足以用于研究的基督教粟特语文献资料只有［Müller 1912］校订的圣经集锦写本（E5）、［Hansen 1941］校订的圣乔治受难写本（E23）以及［Hansen 1954］转写文字的杂写（E27）。[45]āz-过去只出现于E27，E5、E23以yq m’t（E5）以及其变体-(y)sq m’t（E23）替代，即在每篇文献中这两种形式处于互补分布。[46]

两种形式完全不相同，一种不会早于另外一种形式。基督教文献之外的确出现āz-过去，但其限于’skw’z、šw’z、’’z，[47]其使用也极具限制性。[48]以词尾-yq[-ēk]表示的现在分词仅见于基督教粟特语的一部分，但词尾[-ē]表示的现在分词还出现于其他文献中，连同wm’t表示过去的进行式。[49]总之，两种形式是将之前存在的语言素材扩张而成的革新形。而且其革新没有被共享，即为历史语言学所说的分支之例。于是，笔者推测基督教粟特语有两个方言分支。[50]两种都是由基督教徒使用的，所以不会是社会方言，而是地理方言。

笔者在针对基督教粟特语方言的论文中，还试图旁证两组写本，即C1（=E23）、C5（=E5）与C2（=E27），另具有的不同特点。在此对过去式及未完成式加以关注，是因为关于这一点就连粟特语的专家中也有单纯而严重的误解。基督教粟特语中表示过去的形式，在粟特语中具有较晚时期的语言特征，常被解释为未完成式（imperfect）趋向衰弱，而被过去式（preterite，由过去词干及助动词构成的迂回说法）所代替。[51]后来有Hansen以及其他学者的研究之后，辛威廉在此基础上进行了大规模的改善并提出了E27（=C2）的改订版。[52]据此进行调查，该写本中未完成式占绝对多数，而过去式却极少。虽然我们已经知道E27的开头30叶与其后之间语言性质有差异，[53]但是限于未完成式与过去式，其使用例却没有差异。

以E27中保存状态较好的第60叶的2页为例，未完成式有72例，过去式有20例，āz-过去式有20例。过去式20例中18例是系词、存在动词的过去时形式m’t。对照与此分量大致相同的E5，其中保存状态较好的对开纸（第1、7、8、11叶），[54]未完成过去式有14例，过去式有68例，-yq m’t形有13例。未完成式中6例为w’b“他说了”，5例为fr’m’y“（耶稣）说了”。frm’y“（原义）命令”是w’b的敬语。在C1（=E23）中，未完成式有16例，过去式有116例，-ysq m’t等形有5例。未完成式中11例是fr’my“（圣乔治）说了”。据此结果，下列推测可以成立，即基督教粟特语逐渐失去过去式与未完成过去式在作用上的区别，而每个方言则倾向于选用其中某一个。但是，m’t、w’b等简短而常用的形式，反而没被淘汰。使用频率（token frequency）高且紧凑的形式，没有受到类推变化的影响而被长期使用，此类现象是在很多语言中常见的趋势。[55]

1．最近发表的一批基督教文献

1954年E27的文本问世之后，另有一些基督教粟特语写本被公布，但各文献的分量不多，因而难以针对每个写本的语言体系展开研究。但是，近几年来发表的写本却具有一定的分量，[56]于是我们下文将查看这些文献的情况。我们首先发现的是，新近公布的文献中罕见稀有āz-过去或-yq(w)m’t形。另一方面，查看多选用未完成式或过去式的是哪一种，在此亦见有类似情况。例如：［Sims-Williams 2014］校订以粟特文字书写的《诗篇》中过去式有43例，但未完成式仅有nyδ“他坐了”一例。

在这一点上，有趣的是［Sims-Williams 2015］上发表的E26的语言。[57]E26本身是由几个不同内容的文本所构成的连写本，其语言也没有均质性。多用过去式的是文本1（《说教与教诲》）及文本5（《谢拉皮翁的传记》），多用未完成式的是文本2（《摩尼教反驳论》）及文本4（《代兰的约翰之传记》）。[58]分量多的是文本4与文本5，对开本保存的状况也较好，为此统计动词的数量。结果显示，文本4中有未完成式75例、过去式30例，āz-过去添加表示进行体的附缀性成分sq而成的止于-’sq的动词有8例，[59]过去式30例中之18例是m’t的变化形式；文本5中有未完成式4例、过去式61例。[60]4例未完成式之中2例是由辛威廉补充破损部分的（w[’b]:25 verso 13及(b)[r’]:25 verso 21），其实无法判断是否未完成式。另外，辛威廉在多用未完成式的文本4，其破损部分补充了’’nyys(q)[m’t] (12V32)，但是这类文本中不会出现-ysq m’t过去，因而应该采用他的另外一个复原方案’’nyys(q)[]。[61]

如此，E26这一写本中同时有多用未完成式的文本与多用过去式的文本，且同一个写本上书写的语言并不均质。依这个情况看，是否应该放弃笔者假设的方言分支之说？笔者认为目前还没有这个必要。如果将使用不同方言的两个地区翻译出来的各种文献，在葡萄沟收集并编成一本书的话，同一本书中同时出现用不同方言书写的文献也不会有令人不解的地方。以E27（=C2）为例，写本开头的30叶，同样是多用未完成式的语言，但是其语言与其余部分相比更具有古老的风格。[62]换言之，抄写时对几种文本之间的方言差异没有加以补正并且保留其不均质性，然后将此编连或缀合而装订为一本书，确实存在有这类实例。

本节最后要提到的是，以多用过去式的方言书写的文本中所见的奇妙特点。这种方言中，虽然是过去式，但却有几例带着未完成式特有的增音（augment）。笔者发现的4例如下：w’m’t(C1，281‹*wm’t，cf.［Sims-Williams 2016］，第218页，s.v.x-)、zywstnt(C5/9R，2；C17V，10‹*zwstnt，cf.［Sims-Williams 2016］，第242页，s.v.zwrt)、ptyryštnt(E26/31R26‹*ptryštnt，cf.［Sims-Williams 2016］，第152页，s.v.ptryš)。表示理由的连词，在多用未完成式的文本中使用prywyd qt/p’t，在多用过去式的文本中明显倾向于选用cywyθ pyd’r qt/m’t。[63]

2．说两种方言的地域

如果上一节中设想的两个地理方言实际存在的话，我们可以确定这些方言是在什么地方被使用的吗？

为了找到答案，我们首先要知道大部分基督教文献翻译的时间，推测是落在9—10世纪左右，为粟特语圈各地被人使用或书写的语言。笔者于以前的文章中已有相关论述，Al-Muqaddasī报告的撒马尔罕、布哈拉的语言，10世纪时已属于波斯语的变种，[64]所以现在不能作为参考。七河地区发现的大壶之口缘部分的铭文可算是其中一种资料，但是内容太短，同样也不能作为参考。近年笔者就吐鲁番出土的书札加以研究，并指出其中有10世纪或11世纪初从撒马尔干寄来的书札。[65]然而分量并不足于用于研究方言的语言特征。因此，似乎没有办法考证粟特语圈里哪些地方讲多用未完成式的方言，哪些地方讲多用过去式的方言。于是，在此参看被称为现代粟特语的雅格诺比语，并提出一个非常大胆的假说。雅格诺比语是被使用在扎拉夫尚河雅格诺比峡谷附近的濒危语言，是粟特语的方言。更明确地说，我们在看的是已死语言的粟特语，大概是以撒马尔罕的语言为粟特语圈的标准语言，[66]雅格诺比语被认为是与此标准粟特语有姊妹关系的方言之后裔。雅格诺比语第三人称词尾的-or，这是粟特语所没有的古老形式，从此可以了解雅格诺比语不会是粟特语的直系后裔。在伊朗语支的各个现代语言之中，雅格诺比语是一个非常独特的语言，仍然保留附带增音（augment）a-的古老未完成式，以此作为表示过去的标准形式。在中古以后的伊朗语支的语言中，表示过去事态时，主要使用的是来源于古代语过去分词的过去词干以及助动词，保留有系统性的未完成式的，除了雅格诺比语之外，只有粟特语和其西邻的中古语言花剌子模语。在此我们比较三种语言以追溯到古代伊朗语*fra-bara-“给予”[67]的未完成式。[68]

粟特语及花剌子模语保留原来的形式，即将增音插入于动词词根与preverb之间。[70]雅格诺比语经过restructuring后，不管有无与词源相关的preverb，词头均添加增音a-。无论如何，从粟特语圈的西部到花剌子模语圈，为了表示过去事态，都保持带着增音的未完成过去式，这可以说是一个该地区的特点。粟特语与花剌子模语有共同的增音形式，雅格诺比语却不一样，这一点令人难以理解。但是，如果看作是语言接触带来的地理特征的话，便可理解。

笔者的假说是多用未完成式的基督教粟特文献是基于粟特语圈中靠西的地区的方言的。上文所介绍的乌尔古特的修道院等，可以算是候选之地。如果那样，多用过去式的方言是偏东方的方言，可推测为七河地区的基督教所使用的语言。该地区自古以来与突厥语系语言之间有语言接触。早期亦是西突厥可汗的牙庭所在地，之后是突骑施、葛逻禄的根据地。11世纪喀喇汗王朝的学者喀什噶里报告说该地区的粟特人已经有突厥化的倾向。[71]［Sims-Williams 1982］曾经指出，多用过去式的E5（=C5）之语言，具有粟特语的最新特征，开始具备黏着语的性质，如果我们认为这显示的是突厥语的影响，较易于理解。同样地，笔者发现E5的语言具备受词异相的标记（Differential Object Marking）特征，即有生（人类）名词有定（definite）的直接宾语是由斜格表示的，[72]这也有可能是受突厥语的影响所发展的。

关于葡萄沟修道院与七河地区的基督教徒之间的交流，又从最近［Dickens and Zime 2014］介绍用回鹘文字标注发音的叙利亚语《诗篇》写本中也能看得出来。该写本栏外空白处有添上字，其书体与正文稍有不同，具有与喀喇汗王朝统治下使用的回鹘文字相同的特点；其一是文字将r添上两个点，其二是文字δ（lamed）显示较大的半圆形。这样的特点可见于11世纪写于莎车的文书[73]以及在喀喇汗王朝统治下写于Toqquzsaray的文书。[74]这让我们联想森安孝夫曾研究过的吐鲁番出土摩尼教回鹘语文献（T II D 171 = MIK III 198）之题记。该写本是11世纪初的，其题记中有čigil arslan il tirgüg alp burγučan alptarxan bäg“炽俟族的Arslan Il Tirgüg Alp Burγučan Alptarxan Bäg”的名字，可以推测出当时在七河地区的炽俟族与吐鲁番的摩尼教徒之间的交流。

如上所述，C1（=E23）是《圣乔治之受难》的粟特语译文，其语言多用过去式，而为了表示过去进行时使用-ysq m’t。据4-2的考证，可反映的是粟特语圈的东边，尤其是七河地区的粟特语。这文本首先于二战期间1941年由O.Hansen公布文本释录、翻译并译注，其编号为Berliner soghdische TexteI。二战后，I.Gershevitch、E.Benveniste两位分别撰写很细腻的书评论文并且做了很多改正。[75]这篇是忠实于叙利亚语原文所翻译的，但有与原典不同且引人瞩目之处。在此要提到的不同是这样的场面：圣乔治治愈了一个有肢体障碍的寡妇的儿子，让那个小孩去安置偶像的神殿，而跟偶像说要离开那个地方。与此相应的场面，校订叙利亚语的E.W.Brooks之英译如下：[76]

与此相应的粟特语译文如下：

叙利亚语原典中的Apollo(’plw)，在粟特语译本中替换成mx’qr。这个名字在紧接着引文的第243行写成mx’q’r。另外，在敦煌巫术文献Pelliot sogdien 3第220行，将同一个神写作mx’k’r。[78]如Hansen当初就正确地理解mx’q(’)r相当于Mahākāla“大黑”。据［Azarnouche and Grenet 2010］69页，Mahākāla是破坏神湿婆的化身，在藏密中成为护法神。关于原典的Apollo替换为Mahākāla的理由，H.Lüders推测希腊神名Απολλων被误解为破坏神Απολλυων。[79]辛威廉也认同这个看法。[80]但是，叙利亚文中有表示1的文字，却写作mx’q(’)r；在粟特当地的巫术文献Pelliot sogdien 3中，这个神亦作为mx’k’r。从而推测这个神以及其名称是被吸收于粟特文化之中。换言之，这文本中出现的mx’q(’)r不是暂时将外来语单词写入文本的nonce form （foreign form），Mahākāla与其神像已经扎根于粟特语译本的读者之文化之中，就像是希腊神像的阿波罗像一样熟悉，是很受欢迎的神。提出否定像伟大的印度学者Lüder的想法，也就是基督教粟特语文献的最高权威辛威廉也采纳的学说，可能显得缺乏说服力。但是，在此得到改进以往研究中未十分了解的形式的解释，即与在此讨论那段非常相似的文章中所出现的形式，才使得笔者的看法拥有足够的说服力。以下再来看那段前后文。

少年进入有偶像的神殿后，圣乔治再进来神殿，而和偶像交锋。这段文字如下：

对应的叙利亚语版本，与粟特语版本相当不一样。其曰：

粟特语译本依据的原典，好像与Brooks校订的叙利亚语译本稍有不同。粟特语译文却有与K.Krumbacher校订的雅典希腊语版本相同之处。[83]这段部分在希腊语版本中，圣乔治用皮带破坏赫拉克勒斯之像，并下命令叫其他神像滚开。据此，有破损而难以解释的r’m(c)[.]ty一词，好像与赫拉克勒斯相对应。

Benveniste将r’m(c)[.]ty翻译成“异教徒（païens）”，这应该是从r’m联想到rmq’n(y)“异教徒（païens）”而得出的解释。他就把末尾的-ty认为是复数形式的词尾。但是，在粟特语版本中，对r’m(c)[.]ty说tγw“汝”，明明是单数，所以不能同意Benveniste的解释。参看Apollo=mx’q(’)r之例，通过比较，与赫拉克勒斯相对应的r’m(c)[.]ty，不一定指赫拉克勒斯，而是对粟特语译本读者来说是很熟悉的神。假设如此，对应的神只有r’mcyty罗摩神。[84]这神名的粟特语，出现于在布哈拉发行的硬币铭文中，并刻有r’mcytk βγy。相应的巴克特里亚语词形Ραμοσητο，见于巴克特里亚语契约文书的开头部分，要在此面前签订合同[85]。大概Ραμοσητο的神像发挥证人的作用。粟特的神像也可能扮演同样的角色。为了参考，此处引用辛威廉翻译的巴克特里亚语契约文书的开头部分：[86]

罗摩神在粟特人之间很受欢迎的事实，亦从敦煌出土S.367《沙州伊州地志残卷》的记载，即伊州柔远镇存在的阿览神庙可以看得出来。敦煌从化乡的祆教寺院安城有可能是罗摩神庙。[88]《圣乔治之受难》的粟特语译本中所见的r’mcyty，意味着身边有安置罗摩神像的祆教寺庙之存在。

如此，在《圣乔治之受难》的粟特语译本中，将阿波罗像为mx’q’r，将赫拉克勒斯为r’mcyty的替换，让我们设想粟特人社会是可以接受这种译文的。这个推测与据语言特点而推想的翻译地点，即在七河地区进行翻译的可能性是否有矛盾？通过七河地区的红列奇卡遗址、阿克别希姆遗址等考古发掘成果，我们逐渐得知8至9世纪居住于这个地区的粟特人的信仰情况。[89]除了基督教教堂遗址之外，还发现有佛教寺庙、佛像等。另外，独特的纳骨器的出土也证实琐罗亚斯德教的信仰。出土的佛像中亦有十一面观音像等与密教相关的文物。这与Mahākāla像的存在没有矛盾。在当时的粟特语圈里，佛教信仰本土化的只有此地，如果我们推测是用粟特语翻译出来的，那么，地点只能是伊斯兰化之前的七河地区，即包括摩尼教，四个宗教相互冲突且共存的区域。[90]

本文首先介绍了大谷探险队在吐鲁番所获的基督教粟特文残片，并指出该残片具有8世纪写本的特点，其书写年代及成书背景，与书写年代推断为9—10世纪的吐鲁番葡萄沟出土基督教粟特文写本皆有不同。在此基础上，从汉文佛经、景教相关资料中，试图8世纪中国本土存在有基督教徒的证据。再指出常见有米姓景教徒的背景原因可能与弭秣贺的乌尔古特修道院有关。其次，对葡萄沟出土基督教粟特语文献所见的语言特征加以分析，显示了两种方言的存在，而将此分为西方言与东方言；并推测前者与撒马尔罕周边地区，后者与七河地区的教团有所关联。最后讨论的是，暗示着与七河地区的教团有关联的《圣乔治之受难》，并指出粟特语版本中将原文的神名替换为佛教或琐罗亚斯德教神名的事实，按照伊斯兰化之前七河地区的宗教情况来论证是否合理。

文中讨论的内容，多半基于2015年在塔吉克斯坦杜尚别召开的关于粟特文化的国际研讨会（From Tajikistan to Turfan: Traces of cultural heri- tage of Sogdians）的口头报告內容。邀请笔者的是SOAS的E.Hunter博士，近年来主持有关葡萄沟出土基督教文献的研究项目，尤其针对叙利亚文献展开相关研究。[91]所以笔者选了与基督教粟特语有关的题目。这次重新分析很早以前动过手的资料或问题，并提出稍微过于大胆的假说，即把基督教粟特语中的两种语言变异，个别与撒马尔罕、七河地区等粟特语圈中特定的地理区域相连接。笔者论点的前提条件或依据的材料均列在文中以便读者参看，希望今后能有各方面的专家进一步展开讨论。