近年来，人类学、民族学在中国的发展有比较突出的表现。这个发展对中国历史学，特别是中国民族史学科有什么意义？如何评价？常常成为民族史学者的热门话题。我这里从一位历史学者的角度，谈历史学特别是民族史学与民族学（人类学）的交流与互动，以及这样的互动对中国西域历史研究的意义。

在中国，民族史与民族学（人类学）的交流不是一个新现象。早在20世纪20年代末中央研究院成立不久，蔡元培为组长的社会科学研究所民族学组，就于1933年并入了中研院史语所，成为史语所语言、历史、考古三大支柱之外的第四大方向，两个学科的学者有很多交流互动。1949年以后，历史学者与民族学学者在中国50年代展开的民族识别工作和社会调查中，也有广泛的合作与互动。不过在当时的那些交流和互动中，虽然两个学科有诸多的不同，但在涉及民族根本问题上并不存在研究范式的差异。按照李琦（E.R.Leach）1964年为他的《上缅甸诸政治——克钦人社会结构研究》再版写的前言所说，在1954年他完成著作之时，人类学的总体倾向是将“民族”当成“一个天然存在的真实物体”（as if they were naturally existing real entities），而这种物体内部有一种世代相传的不变的东西（the equilibrium inherent in such systems was intrinsic），“民族”是“a fact of Nature”[1]。而民族史学当然更是按照这样范式进行研究的。我今天谈的就是这种范式由李琦（Leach）开始发生重大转变之后，民族学人类学理论对中国民族历史研究的重要推动。

关于人类学理论的重大转向，人们谈论的已经很多。概括而言，就是Charles Keyes所说，此后人类学不再像“第二次世界大战前所有马克思主义或者非马克思主义的人类学家那样都一致认为，人类群体（peoples）之间存在代代相传的根本性的社会结构、文化和经济差异”[2]。人类学理论重视不再是群体之间根本性的差异，不论“这些特质可能是语言、宗教信仰、食物、服装、肤色、共同经济生活，等等”，而是他们之间的互动，重视的是族群认同的重要意义。而“对互动的强调却衍生出后来族群性研究的重要支点，即所谓的‘族别维护’( boundrary maintenance)问题”[3]。

这样的理论转向，到1980年代末1990年代初开始影响到西方的中国民族史研究，再到1990年代后期影响到中国大陆学术界。不过我想在这里强调，虽然这样的转向开始于西方学术界，但是中国老一辈民族学学者在自己长期的研究实践中，特别是对中国南方民族的研究中，已经有了类似的感悟和反思。比如费孝通在1982年4月29日昆明西南民族研究学会座谈会上说：“中央访问团是以大区为单位进行访问的，开始到西南，我自己到了贵州。贵州当时有一个民族叫‘仲家’，他们不要‘仲家’这个名称，改称布依。他们说的是壮语。中央先承认了布依是一个民族。后来中央访问团访问中南地区到了广西，又承认广西壮族是一个少数民族。布依族和壮族，承认有先后，成了两个民族。我并不是说壮族和布依族是一个民族，但是成为两个民族的理由还是应当研究的。”[4]费孝通关于布依族和壮族“成为两个民族的理由”的困惑，[5]在其他一些南方民族的识别过程中也存在。比如1981年12月7日费孝通在中央民族学院民族研究所座谈会上谈到大瑶山中的瑶族不同集团的重大差别。[6]费孝通说，“在这段工作过程中，我们学到很多东西，民族固然有它的稳定性，这也是相对而言的，但决不是一成不变的。它因历史的条件有分化、有融合。民族是不断变动的，民族的形成有它的历史规律。在历史的长河里，我们中国境内的各民族曾经起过不断的变化，其中变化最大的是汉族，它融合了很多不同的人进去，现在还没有人把汉族的形成过程搞清楚。我们要把中国民族史看成是一个发展的，不断变动的过程。”[7]“把中国民族史看成是一个发展的，不断变动的过程”的重要想法，在一年以后费孝通为《盘村瑶族》写的《序》中得到进一步的发挥：“从语言上暴露出了这五种不同自称的人可能有不同的来源，或者说，他们很可能原来不是一个民族的人，进入了这个山区之后才形成现在大瑶山的瑶族。他们不是出于一个根本的枝条，而是不同支流汇合而成的一条河。如果称他们是‘支系’，只是支流的意思。我觉得不如避开支系这种说法，而称他们作不同的集团。大瑶山的瑶族就是由这些集团凝聚而成的一个民族共同体。”“就大瑶山瑶族的形成来看，我们不能简单地用语言一致的标准来进行民族识别。我们不能说大瑶山的瑶族不是一个民族的共同体，尽管它是由五个来源不同集团所组成，而且还说着分属三种语文的五种语言。于是这里产生了一个值得在理论上探讨的问题：什么是形成一个民族的凝聚力？一个民族的共同体中能承担多大在语言、风俗习惯、经济方式等方面的差别？民族共同意识是怎样产生的，它又怎样起变化的？为什么一个原本聚居在一起的民族能长期被分隔在不同地区而仍然保持其民族共同意识？依然保持其成为一个民族共同体？一个民族又怎样能在不同条件下吸收其他民族成分，不断壮大自己的共同体？又怎样会使原有的民族成分被吸收到其他民族中去？这些问题将为我们今后的民族研究开辟出广阔的园地。”[8]可惜的是中国民族史学者当时并没有对费孝通从民族识别的反思中提出的这些问题作出积极的回应。它对民族史研究的影响大约要到15年以后。

1980年代末1990年代初，人类学理论的重大影响在西方学术界涉及中国民族历史的研究领域中表现出来。重要的标志是1990年代初的两种出版物，一个是大家熟悉的杜垒（Dru C.Gladney）对中国回族的研究，[9]另一个是柯娇燕的文章。

回族是中国一个很特殊的民族。学术界公认，中国回回的先人既有唐宋来华的大食人，更多的是蒙元时期大量东来的色目人中的“回回”。以往中国学术界关于回族形成的基本研究路径是围绕着“回回”一词的产生与演变，探寻这一指称是如何以及何时从泛指中亚、西亚穆斯林各个群体转变为专指中国境内一个独特的族类群体，这个称谓是如何从“他称”向“自称”转变的。这种研究视角强调了回族形成中的客观条件和外在表征，[10]即便提到心理条件，也强调的是在“共同文化”上的表现。总之这种研究路径着眼的是从历史材料中寻找回回已经成为一个比较固定的族类群体的特定表征，追溯这一群体某种可以累世传承的核心的形成。

这样的一种论述模式受到杜垒关于中国回族研究的挑战。杜垒认为中国的回族是在帝国向民族国家转变的过程中被缔造出来的。他承认“现代称之为‘回族’的群体，是7~14世纪定居于中国以及与当地非穆斯林妇女通婚的阿拉伯、波斯、蒙古、突厥穆斯林商人、军士和官吏的后裔。”但是认为“在1950年代国家识别以前，回回还不是一个现代意义上的‘民族’”。“在中国，直到1950年代，‘伊斯兰’一直作为‘回教’被熟知——伊斯兰的信仰者就是回教信仰者，直到那时，任何信仰伊斯兰教的人都是‘回教徒’。……随着本世纪上半叶清帝国的覆灭和民族国家的兴起，回回作为几个急需承认的民族之一出现了。经过自我检视与国家确认的对话方式，回回在国家对其制度化之后，最终以一个民族的身份出现。这种确认有助于将回族的民族性具体化。这并不是说回回以前没有民族意识，而是说在国家确认之前，回回的民族意识是地方化的，并且缺乏充分条理化的。回回，是作为同道穆斯林，而不是‘民族’，彼此相关联。现在回族的民族身份被国家正当化并合法化，回族开始在相互参照的民族术语之下，具体化其民族性，并思考他们自己以及彼此间的关系。”[11]

杜垒的研究“在极大程度上揭示出过去一向为中国学者所普遍忽视的那一个层面的现象”，即主观归属感或民族认同意识在回族形成中的作用和意义。[12]他的重要贡献被认为在于指出，“在中国被长期沿用斯大林主义关于民族的界定，带有浓厚的‘原基论’的倾向，即按若干‘共同特征’（一般概括为四个或五个‘共同’）来规定一个民族的存在，而很少或者几乎不去关注该共同体成员自身对其身份的意识状况。这种原基论的立场很容易把一个在很长时期的变迁过程中产生的历史结果非历史地倒追到该过程的开端阶段去。”[13]杜垒的研究对国际国内民族学人类学民族史学的研究影响很大。今天国际人类学界甚至中国人类学界关于中国民族的建构话语，都与杜垒密不可分。

1990年代初的另一份出版物是柯娇燕（Pamela K.Crossley）的一篇文章《思考早期现代中国的民族性》（Thinking about Ethnicity in Early Modern China，in Late Imperial China.Vol.11，no.1，June 1990）。这篇文章在当时并没有什么大的影响，但随着罗友枝（Evelyn S.Rawski）与何炳棣关于清代汉化问题争论的展开（1996年开始），柯娇燕提出的“民族性”（或者叫“族性”）实际上是所谓的“新清史”的先导。这批美国清史学研究者在人类学族群理论、社会学认同理论的影响下，重视满族族群认同的形成和变化，强调满族和清王朝对族群身份的坚持，不仅自身并非完全汉化，而且用一整套非汉制度统治非汉民族，努力维持蒙、新、藏各个非汉民族的民族性。在这些新清史学者的眼中，清朝与汉人王朝在族群认同、治理方式、政治体制、外交关系等方面完全不同。

新清史的这些观点，特别是其理论的暗含（比如“清朝不是中国”，清代非汉民族认同的是皇权，而不是中国），具有相当的挑战性，引起中国不少学者的反感。但实际上他们提出的是中国社会自晚清以来由前现代的封建王朝向现代民族国家转变中的大问题，即“什么是中国”，换句话说，新的“汉人”占绝大多数的民族国家“中国”应该包括哪些人？蒙、新、藏是不是中国？

这个问题中国学者特别是汉族学者也有过思考和回答。在国内民族关系比较平缓时期的回答有谭其骧1981年的《历史上的中国和中国历代疆域》及费孝通1989年的《中华民族多元一体格局》，而在国内民族关系比较动荡时期的回答，则集中体现在抗战时期顾颉刚、傅斯年的《中华民族是一个》。

对比上述各种看法，对“什么是中国”的回答可以分为两种视角。一是从目前存在的“统一体”的角度出发（国家的角度、汉族的角度），主要关注的是统一体存在的积极因素（包括美国学者周锡瑞的看法也是一种积极分析）；而另一种视角虽然也考虑统一体，但主要思考统一体存在的不利因素。新清史就是从20世纪不利于统一中国存在的民族分裂倾向出发的，他们想回答的问题，应该包括清朝对族群身份的坚持，是不是清朝较好处理民族事务的原因。我自己认为这种视角在不少问题上是有相当强的解释力度的。

不过在族群理论启发下的新清史也有内在的缺陷。因为它忽略了中外史学家多年来对中国北方民族的研究成果，这些成果的一个方面就是注意到唐以后的北方民族与唐以前不同，拓拔魏那样舍弃根本的汉化不再出现，相反，北族王朝不仅坚持族类身份，施行各种不同的族类身份等级制，而且采取了汉与非汉不同的统治制度。清朝不过是公元10世纪以后一千年中这种倾向的集大成者。一千年来这种对族类身份的坚持，一方面维持了中国的多元，另一方面成为中国统一体存在的重要因素，因为非汉政权的族类身份等级制及其统治制度，不断加强着其对面的所谓的“汉人”和“汉人”的意识，并最终在19世纪后期20世纪初期催生出现代的汉族。没有这个包罗广泛的“汉族”，现代中国就不存在。

至于杜垒研究的缺陷，对民族史学者而言就更加明显：杜垒虽然敏锐地发现了中国学者研究中存在的问题，但是他的研究路径是通过当代中国四个回族聚居地的调查，用其差异特别是认同差异，反推1950年代以前的民国甚至清代回回的状况，缺乏令人信服的历史过程。[14]而历史学者姚大力为了克服杜垒的缺陷，考察了回民群体内部的自我归属意识的历史状况及其演变，发现“在晚明中国，内地回回群体内民族意识的形成，端倪于‘回回祖国’观念的流行，而后又为明末清初中国伊斯兰教的经堂教育和以儒释教运动所促进。”他还进一步指出，“如果上面的讨论可以成立，那么‘回回祖国’观念在移民中国的回回人群体中的确立，就应该看作是他们对于本群体出自共同血统这样一种观念的初步表达。[15]随着此种观念的进一步发育，在中国的回回人群体作为一个民族也始而成型了。”

历史学的研究还可以深入。因为民国期间，甚至从晚清开始，出现回回学者关于“回族界说”的争议，并且大多数回回精英都不主张回族是一个独立的“民族”，也不赞成使用“回族”的称呼，这并不像杜垒认为的那样是因为回回本不是一个民族。我自己的研究表明，回回精英的这些争议和立场，主要是因为从西方传入的“民族”概念蕴含“一个民族一个国家”的意义，而中国的回回不仅自明末清初开始从文化上融入中国社会，更在晚清用“争教不争国”表达了在政治上认同中国的生存策略。[16]这种回回生存策略的确定，不仅与清代后期的封建压迫有关，而且关联到民国期间中国大社会（国民党和大多数主流学者）的“民族”理论和民族政策。在此基础上，反观中国共产党的《回回民族问题》（1941年），不仅没有扭曲学理，没有否认中国多民族国家中存在汉族以外的“民族”，而且修正了自己长期支持少数民族“民族自决”“民族独立”的主张，改为民族平等下的“民族自治”，在学理上确立了多民族国家中真正实行民族平等政策的理论基础；同时，也为中国回回民族指明了不需要否认自己民族身份的发展道路。而秦和平教授的《“56个民族的来历”并非源于民族识别——关于族别调查的认识与思考》则对中国南方民族识别工作的误解做了清晰的剖析。

这种对民族认同的重视和研究，往往又与对历史记忆的反思结合在一起。这种理论受到社会学和社会心理学研究中“集体记忆”或“社会记忆”理论的启发，强调历史是各个不同时代的人在当时的社会场景下的一种社会记忆，认为“一个社会组织或群体，如家庭、家族、国家、民族等等，都有其对应的集体记忆以凝聚此人群”，而这种集体记忆“常常是选择性、扭曲的或是错误的”，并且既然有记忆，那也就有忘却和失忆。当然这种历史失忆不仅仅是指因为年代的久远，一些客观历史事件、人物、地点未能被人们记住而湮没在历史当中，而且注重失忆的主体通过有目的地忘却某些历史而满足某种历史需要，即所谓的“结构性失忆”。他们认为历史记忆与历史失忆同样重要，因为这两者中最重要的部分都是群体的共同起源历史，记忆维持群体的凝聚，失忆则重组和创造凝聚。

这样的理论对西域历史研究也有重要的指导意义。例如，今天关于喀喇汗王朝的研究的重大课题之一是该王朝王室的族属问题。主要利用穆斯林史料的国外学者倾向于“葛逻禄说”等，而中国著名西域史专家魏良弢则使用许多汉文史料论证“回鹘说”。这种不同的观点主要是因为在喀喇汗王朝自己留下的史料中（比如麻赫默德·喀什噶里《突厥语大词典》），只称自己为“可汗家族”，而不明确说明自己的具体族属。因此我们一方面可以进一步挖掘相关史料，对其族属做出明确的判断，另一方面也可以从“认同”理论着手，探讨喀喇汗王室为什么不明确说明自己的族属，并将自己的祖先与波斯传说人物阿甫剌西牙卜联系在一起（华涛：《喀喇汗王朝祖先传说的历史解读》，《历史研究》2005年第6期）。这样的视角，会为我们的西域研究，开拓出更多的课题。

(作者单位：南京大学历史系)

编校：宋　俐

审校：王润泽

审核：陈　霞

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